Medito sobre una imagen que el místico sufí Al-Hallaj dejó escrita en el siglo IX y que Juan de la Cruz nunca leyó, pero que probablemente habría comprendido sin dificultad. Al-Hallaj pronuncia la célebre fórmula: Ana l-Haqq (Yo soy la Verdad). No como una reivindicación de sí mismo, sino como la expresión extrema de un yo que ha dejado de pertenecerse. Como el hierro que permanece tanto tiempo en el fuego que ya no puede hablar de sí sin hablar del fuego que lo atraviesa.
Siglos después, Juan de la Cruz escribe en la Llama de amor viva:
«¡Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!»
Ambos testimonios apuntan hacia una región interior donde la experiencia religiosa deja de consistir principalmente en creencias, prácticas o conceptos y se convierte en transformación del propio ser. Allí el sujeto ya no se percibe como una realidad cerrada sobre sí misma, sino como algo radicalmente abierto a una Presencia que lo excede.
No es casual que los grandes contemplativos de tradiciones distintas utilicen imágenes sorprendentemente parecidas. La historia de las religiones muestra diferencias doctrinales profundas e irreductibles; sin embargo, la literatura mística revela a menudo analogías de experiencia que merecen ser tomadas en serio. No porque todas las tradiciones enseñen lo mismo, sino porque ciertas formas de interioridad parecen conducir a paisajes espirituales reconocibles.
Existen una soledad que deja de ser sufrimiento para convertirse en espacio de libertad, un silencio que no es ausencia de palabras, sino una forma distinta de conocimiento, una pérdida de sí mismo que no desemboca en la nada, sino en una percepción más profunda de la realidad. Los contemplativos han descrito estas experiencias con lenguajes diferentes; pero con una precisión que resulta difícil atribuir únicamente a la coincidencia literaria.
Al-Hallaj fue ejecutado en Bagdad el 26 de marzo del año 922. Se le acusó de haber cruzado límites que la ortodoxia de su tiempo consideró inaceptables. Louis Massignon, el gran estudioso francés que dedicó décadas a investigar su vida y su obra, lo definió como «el testigo del Absoluto en el corazón del islam». Más allá de las controversias doctrinales, impresiona la serenidad con la que afrontó su muerte. Sus últimos gestos sugieren a un hombre que ya no tenía nada que defender porque había dejado de identificarse con aquello que podía ser destruido.
Los sufíes llamaron fanā a ese proceso de extinción del yo. La palabra puede inducir a error si se interpreta en sentido nihilista. No designa la desaparición del ser, sino la disolución de la apropiación egoica. Desaparece la pretensión de autonomía; permanece la realidad profunda de la persona, ahora referida enteramente a Dios.
Juan de la Cruz conoció un proceso análogo, aunque lo expresó mediante categorías teológicas distintas. La noche oscura no es simplemente una etapa de tristeza espiritual ni una crisis psicológica prolongada. Es, sobre todo, un desmantelamiento. El alma es despojada progresivamente de todo aquello sobre lo que apoyaba su relación con Dios: consuelos, imágenes, seguridades, comprensiones e incluso la satisfacción de sentirse avanzada en el camino espiritual.
La experiencia resulta desconcertante porque obliga a abandonar precisamente aquello que parecía sostener la vida religiosa. El contemplativo descubre que debe atravesar una región donde ya no puede apoyarse en nada que controle o comprenda. Juan habla entonces de contemplación infusa. Los hesicastas orientales hablarán de la acción de las energías divinas. Muchos sufíes describirán el mismo tránsito como el momento en que el caminante comprende que no era él quien avanzaba, sino que estaba siendo conducido. Surge entonces una cuestión inevitable: ¿hablaban Al-Hallaj y Juan de la Cruz del mismo Dios?
La teología tiene motivos sólidos para responder con cautela. Las diferencias entre la comprensión islámica y la comprensión cristiana de Dios son reales y no pueden reducirse a matices secundarios. Tampoco la historia permite ignorar siglos de divergencias doctrinales, espirituales y culturales; pero la pregunta adquiere otro matiz cuando se leen estos textos no como formulaciones dogmáticas, sino como testimonios de una experiencia transformadora. En ese nivel las diferencias conceptuales no desaparecen, simplemente dejan de ocupar el primer plano. Lo que emerge es una cierta familiaridad existencial: el reconocimiento de un proceso semejante de vaciamiento, desposesión y apertura a una realidad percibida como absoluta.
No se trata de sincretismo. El sincretismo suele resolver los problemas eliminando las diferencias. Aquí sucede lo contrario: las diferencias permanecen y conservan toda su importancia. Lo que cambia es la perspectiva desde la que son contempladas. Bajo las formulaciones doctrinales aparece una experiencia que ambas tradiciones han preservado con extraordinario rigor: la convicción de que la unión con Dios no se alcanza mediante acumulación, sino mediante desposesión.
La lógica habitual de la vida consiste en adquirir: conocimientos, méritos, certezas, reconocimientos, experiencias. La lógica de los grandes místicos parece avanzar en dirección inversa. Cuanto más se aproxima uno al centro, más cosas debe dejar atrás. No sólo los bienes exteriores, sino también las imágenes interiores con las que se definía a sí mismo. Al-Hallaj expresó esta verdad con una radicalidad que terminó costándole la vida. Juan de la Cruz la expresó mediante una poesía cuya profundidad desbordó a menudo las categorías de sus propios contemporáneos. Ambos conocieron la sospecha. Ambos habitaron espacios fronterizos dentro de sus respectivas tradiciones. Ambos escribieron textos que continúan resistiéndose a una domesticación completa. Quizá por eso sigue resultando iluminadora una célebre afirmación de Ibn Arabí: «Mi corazón se ha vuelto capaz de toda forma: es pradera para las gacelas y convento para los monjes, templo para los ídolos y Kaaba para el peregrino.» No se trata de una invitación al relativismo sino de la descripción de una conciencia que ha sido vaciada hasta tal punto de sí misma que puede acoger una amplitud que antes le resultaba imposible. Juan de la Cruz probablemente no habría utilizado esas palabras; sin embargo, habría reconocido el movimiento interior del que nacen.
El fuego recibe nombres distintos según la lengua que lo invoque. Las doctrinas lo interpretan de maneras diferentes. Las tradiciones construyen alrededor de él símbolos y relatos propios; pero, en ciertos testimonios contemplativos, aparece una misma huella: la de hombres y mujeres que han sido alcanzados por una realidad que los supera y que, precisamente por superarlos, los transforma. Lo que Al-Hallaj y Juan de la Cruz comparten no es una doctrina común ni una síntesis imposible entre islam y cristianismo. Comparten algo más difícil de definir: la marca dejada por una Presencia que desborda el lenguaje. Una herida luminosa que no destruye al ser humano, sino que lo abre. Y es quizá por esa abertura por donde la luz encuentra su camino hacia el interior.