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La ciencia y el alma (Parte 2ª)

El intelecto humano no solo posee el poder de la comprensión abstracta (que se discutió en la Parte I de este artículo), sino también el poder de juzgar la verdad y la falsedad de las proposiciones. Desde la antigüedad los filósofos han argumentado que este poder también va más allá de las capacidades de sistemas puramente físicos o mecanicistas.

El problema es este: si mis pensamientos siguen un camino trazado para ellos por las fuerzas de la materia, ¿cómo puede importar la verdad o la falsedad de mis ideas? En última instancia, mis pensamientos, para bien o para mal, son solo aquellos que debo haber dado los movimientos de los átomos y otros componentes físicos de mi cerebro. Mis juicios no provienen de ser razonable o irrazonable, sino que me son impuestos por fuerzas materiales que son completamente ciegas a la verdad o falsedad de las proposiciones que estoy considerando. Como dijo el gran matemático Hermann Weyl,

«[Debe haber] libertad en los actos teóricos de afirmación y negación: cuando razono que 2 + 2 = 4, este juicio real no me es impuesto por causalidad natural ciega (una visión que eliminaría el pensamiento como acto por el que uno puede rendir cuentas), sino que algo puramente espiritual interviene.» 11

Explica además que, si nuestro pensamiento ha de ser racional, no debe estar completamente determinado por factores físicos como los movimientos de partículas en el cerebro — en cuyo caso sería «infundado» y «ciego» — sino que debe estar «abierto» al significado y la verdad.

Escribiendo ese mismo año (1932), el famoso biólogo J.B.S. Haldane argumentó: «Si el materialismo es verdadero, me parece que no podemos saber que es cierto. Si mis opiniones son el resultado de los procesos químicos que ocurren en mi cerebro, están determinadas por la química, no por las leyes de la lógica.» 12 En Orthodoxy, su brillante defensa del cristianismo escrita en 1908, G.K. Chesterton señaló que el escéptico materialista tarde o temprano debe preguntarse: «¿Por qué algo debería salir bien? ¿Incluso la observación y la deducción? ¿Por qué la buena lógica no iba a ser tan engañosa como la mala si ambas son movimientos en el cerebro de un simio desconcertado?» 13 Stephen Hawking se preocupaba por el mismo tema en relación con la «teoría del todo» que muchos físicos están buscando.14 Una teoría de la física que explicara todo tendría que explicar por qué algunas personas la creían y otras no. Su creencia (o incredulidad) en la teoría, entonces, sería el resultado de procesos físicos inevitables en sus cerebros más que de la validez o invalidez de los argumentos presentados a favor de la teoría.

Los argumentos que sostienen que las mentes no pueden ser racionales si están totalmente determinadas por fuerzas materiales se remontan a la antigüedad. Por ejemplo, Epicuro escribió: «Quien dice que todo sucede por necesidad no puede criticar a otro que dice que no todo sucede por necesidad. Porque tiene que admitir que la afirmación también ocurre por necesidad.» 15 (Por supuesto, el necesitario siempre podía hacer la respuesta ingeniosa de que no solo puede criticar, sino que debe criticar — por necesidad. Sin embargo, el punto de Epicuro, presumiblemente, era que la crítica, si era obligada por la necesidad física, no sería entonces una crítica racional.)

¿Puede una máquina juzgar la verdad?

Haldane retractó su argumento en 1954 debido al desarrollo de los ordenadores.16 Le impresionó el hecho de que, aunque un ordenador está hecho únicamente de materia y obedece las leyes de la física, no obstante es capaz de funcionar conforme a la verdad. Sin embargo, Haldane se equivocó al retractarse, ya que el ejemplo del ordenador no resuelve realmente la cuestión que planteó originalmente. Es cierto que un dispositivo de cálculo puede imprimir «2 + 2 = 4», o alguna fórmula equivalente, y en ese sentido puede operar de acuerdo con la verdad. Sin embargo, su capacidad para hacerlo no debe buscarse simplemente en las leyes de la física que obedece. Un dispositivo de cálculo (que también obedecia, por supuesto, las leyes de la física) podría construirse perfectamente que imprimiera «2 + 2 = 17.» De hecho, sería aún más fácil construir un dispositivo que imprimiera un completo galimatías. La razón por la que la mayoría de los dispositivos de cálculo funcionan de manera coherente con la lógica y la verdad matemática es que fueron programados para ello. Es decir, tienen incorporado un conjunto preciso de instrucciones que les dice exactamente qué hacer en cada paso. Estos programas son producto de la mente humana. Más precisamente, los actos de comprensión que están detrás de estos programas tuvieron lugar en el intelecto humano. Por tanto, en lugar de ilustrar cómo un dispositivo automático puede dar lugar al intelecto, los ordenadores artificiales simplemente muestran que un intelecto puede dar lugar a un dispositivo. No solo el diseño y la programación de estos dispositivos ocurren como resultado de actos humanos de comprensión, sino que el significado de sus resultados solo puede ser comprendido por actos humanos de comprensión, no por las propias máquinas. (Estas salidas pueden ser usadas por otras máquinas, pero solo por máquinas diseñadas para poder hacerlo gracias a la inteligencia humana.)

El misticismo del ordenador de alto rendimiento puede ocultar lo que realmente está ocurriendo. Por tanto, consideremos en cambio un dispositivo más humilde, una máquina expendedora. Una máquina expendedora contiene un dispositivo informático sencillo que le permite realizar el cambio correctamente. A pesar de ello, no atribuimos inteligencia a las máquinas expendedoras. Por otro lado, podríamos atribuir mucha inteligencia a un niño que fue capaz de averiguar por sí mismo cómo hacer el cambio correctamente. ¿Cuál es la diferencia? La diferencia es que el niño entiende algo y la máquina expendedora no. Por supuesto, la máquina expendedora no podría hacer lo que hace sin que la inteligencia estuviera involucrada en algún momento. En algún momento hubo una comprensión de los números y las operaciones de la aritmética; había una comprensión de cómo realizar estas operaciones de forma rutinaria; Y finalmente se entendió cómo construir una máquina para realizar estos pasos rutinarios automáticamente. Todos estos actos de comprensión ocurrieron en el intelecto humano, no en las máquinas expendedoras. El punto en el que cualquier tarea se ha vuelto rutinaria, de modo que ya no requiere actos de comprensión, es el punto en que puede ser realizada por una máquina que carece de intelecto.

La cuestión que plantea el progreso en el desarrollo de hardware y programas informáticos es si un ordenador suficientemente avanzado podría tener un intelecto genuino, y si, de hecho, el intelecto humano puede explicarse como el rendimiento de un ordenador biológico enormemente potente, el cerebro. Cuando «entendemos» que una proposición es cierta, ¿no ocurre nada más que que que nuestro cerebro sigue instrucciones predefinidas, un procedimiento muy complejo pero rutinario? Supongamos, por argumentos, que así es y veamos a dónde nos lleva.

Entonces surgirían varias preguntas difíciles. Primero, ¿cómo es posible que los humanos sepan, como al menos a veces sabemos, que nuestros procesos de pensamiento son razonables y consistentes? Una de las implicaciones del Teorema de Gödel es que ningún programa informático (excepto uno muy trivial) que opere de forma consistente es capaz de demostrar que lo hace. Si fuéramos simplemente máquinas que operan de acuerdo con un programa, entonces no podríamos ser conscientes de nuestra propia coherencia. Segundo, si nuestros cerebros han sido programados para pensar de forma consistente y razonable, ¿cómo ha ocurrido eso?

Si un ordenador electrónico funciona correctamente, es porque algunos seres humanos lo programaron para ello. Pero, ¿quién programó a esos seres humanos para que funcionaran correctamente y así poder transmitir esa corrección al ordenador electrónico? La única respuesta disponible para el materialista (y la sugerida por Stephen Hawking, entre muchas otras) es la selección natural. La selección natural programó a los seres humanos para pensar de tal manera que nuestros pensamientos corresponden de alguna manera con la realidad. Obviamente, un organismo que no pudiera pensar con claridad estaría en desventaja en la lucha por la supervivencia. Esta respuesta resulta atractiva a primera vista; Pero no es realmente suficiente.

Ciertos conocimientos y verdades necesarias

Una gran dificultad para la idea de que la mente humana no es más que un ordenador programado por selección natural es el hecho de que posee dos habilidades notables: (a) la capacidad de alcanzar certezas sobre algunas verdades, y (b) la capacidad de reconocer que algunas verdades son verdaderas por necesidad. (Puede parecer lo mismo, pero no lo es. Estoy seguro de que mi nombre de pila es Stephen, pero podría haber sido otra cosa, para que eso no sea una verdad «necesaria». Por otro lado, es necesariamente cierto que 147 x 163 = 23.961, en el sentido de que no podría haber sido otra cosa, y debe serlo en cualquier universo posible; pero alguien que no sea hábil multiplicando grandes números podría estar en un estado de incertidumbre al respecto.)

Hay dos aspectos en este problema. En primer lugar, el «éxito evolutivo» de una criatura (es decir, su éxito en sobrevivir para reproducirse y en asegurar la supervivencia de su descendencia) no requiere que sea capaz de conocer las cosas con absoluta certeza ni que sea capaz de reconocer verdades como necesarias. Basta con que tenga conocimientos fiables para fines prácticos y que se sepa que son generalmente ciertos en las circunstancias a las que debe afrontar. No tiene que saber con absoluta certeza que una rama soportará su peso, que un fruto no es venenoso o que un fuego la quemará, para sobrevivir. Es suficiente para estar un 99,99% seguro o incluso un 90%. Tampoco le sirve de nada entender que la afirmación «2 + 2 = 4» es cierta por necesidad, y por tanto verdadera en cualquier mundo posible. Sería igual de bueno saber que 2 + 2 puede ser un ejemplo de que salga 4 en su propia situación.

El segundo aspecto del problema es que, incluso si fuera útil para su supervivencia que los seres humanos tuvieran certeza absoluta en algunos asuntos, o que se dieran cuenta de que algunas cosas son ciertas por necesidad, parece que no hay manera de que la selección natural pudiera habernos programado para tener ese tipo de conocimiento. La selección natural se basa en última instancia en el ensayo y error. Se prueban varios diseños, incluyendo distintos diseños de hardware y software cerebral, y aquellos que ofrecen los mejores resultados de media tienden a dar lugar a descendencia más numerosa. Sin embargo, el ensayo y error no puede producir certeza. Tampoco, obviamente, puede llevar a conclusiones sobre lo que es necesariamente cierto.

En un libro popular sobre las implicaciones filosóficas de la ciencia moderna, el autor preguntó, con toda seriedad: «¿Es tan inconcebible que pueda existir una realidad en la que 317 no sea un número primo?» 17 La respuesta es, sencillamente, sí. Es totalmente inconcebible, incluso absurdo. No conozco a ningún científico o matemático que admitiera cualquier posibilidad de duda sobre esto. No solo 317 es primario aquí y ahora, sino que indudablemente es primario en galaxias demasiado remotas para ser visto con los telescopios más potentes. Era primordial hace mil millones de años y lo será dentro de mil millones. Tendría que ser prima en cualquier otro universo posible. Sin embargo, no hay manera de que los procesos de selección natural que operaron sobre nuestros antepasados pudieran haber tenido acceso a información sobre lo que será verdad dentro de mil millones de años, o en galaxias remotas, o en otros universos posibles. ¿Cómo pueden entonces esos procesos físicos habernos enseñado estas cosas, o moldeado para que pudiéramos reconocerlas?

Es importante tener claro cuál es el problema aquí. El problema no es cómo llegamos a poder hacer cálculos y averiguar si 317 es un número primo. Tener las habilidades que nos permiten descubrir las reglas que darán respuestas correctas a los problemas aritméticos puede tener ventajas para la supervivencia. Uno incluso podría imaginar que, por prueba y error evolutivo, el circuito correcto estaba «cableado» en nuestro cerebro para hacer la aritmética correctamente. Y, por tanto, asumiendo que «317 es un primo» resulta ser en realidad una verdad necesaria, no es sorprendente que la evolución nos permita llegar a conclusiones que en realidad son verdades necesarias. La pregunta, sin embargo, es esta: ¿Cómo reconocemos esa necesidad? ¿Cómo y por qué la selección natural nos equipó, no solo para decir que 317 es primo, sino para reconocer esa verdad de que es cierto por necesidad? 18

La reacción de algunos materialistas ante tal argumento, me atrevería a decir, sería sugerir que los seres humanos no son realmente capaces de alcanzar certeza sobre nada, ni de conocer la necesidad de las verdades. En su opinión, todo lo que podemos afirmar es tener conocimiento que tiene una alta probabilidad de ser correcto. Cuando decimos que estamos «seguros», según esta visión, solo expresamos una fuerte sensación de confianza en lo que decimos. Y cuando decimos que algo es «verdadero por necesidad», simplemente queremos decir que no hemos podido imaginar una situación contraria. La certeza absoluta, según muchos materialistas, es una quimera.

Esta postura escéptica tiene cierta plausibilidad superficial. Al fin y al cabo, todos hemos tenido la experiencia de afirmar estar seguros de algo solo para luego descubrir que estábamos equivocados. Sin embargo, a pesar de su plausibilidad inicial, esta explicación de lo que entendemos por «ser seguro» es simplista e insostenible.

Considera las dos afirmaciones: «El sol saldrá mañana» y «317 es un número primo.» Tengo mucha confianza en la verdad de ambos. Pero son tipos de afirmaciones radicalmente diferentes, en las que tengo una confianza radicalmente distinta. Reconozco que es abrumadoramente probable que salga el sol mañana, pero no creo que sea absolutamente seguro. Es perfectamente concebible que el sol no salga mañana, y de hecho existen escenarios, no excluidos por nada que sepamos sobre las leyes de la naturaleza, en los que el sol no saldría mañana.

Para tomar el escenario más exótico de este tipo, podríamos estar en lo que los físicos de partículas llaman un «falso estado de vacío». Es decir, así como algunos núcleos radiactivos con vidas medias muy largas parecen estables, pero en realidad tienen una pequeña posibilidad de desintegrarse repentinamente y sin previo aviso, el estado de la materia de nuestro mundo puede ser inestable de la misma manera. Es posible que una gran burbuja de «vacío verdadero» —es decir, un estado de menor energía— aparezca de repente en nuestra proximidad mediante una «fluctuación cuántica». Si lo hace, se expandirá casi a la velocidad de la luz y destruirá todo a su paso. Nunca sabríamos qué nos golpeó. El sol no saldría mañana, porque el sol habría dejado de existir. (Ningún físico de partículas pierde ni un momento de sueño ante esta posibilidad, pero ninguno afirmaría que esté absolutamente descartada.)

Hay posibilidades menos exóticas que tampoco quedan excluidas por lo que se sabe actualmente sobre la física y que impedirían el próximo amanecer. Y, aparte de las catástrofes naturales, siempre existe la posibilidad lógica de un milagro. La Tierra podría milagrosamente dejar de girar sobre su eje o el sol podría desaparecer milagrosamente. Como señaló el filósofo David Hume, no se puede deducir rigurosamente lo que ocurrirá en el futuro a partir de lo que ha ocurrido en el pasado. Por lo tanto, el materialista escéptico tiene razón en este caso: cuando decimos que estamos «seguros» de que el sol saldrá mañana, lo que realmente queremos decir es que tenemos un grado extremadamente alto de confianza en que saldrá.

Sin embargo, es muy diferente con «317 es un número primo.» Ningún fenómeno científico, por exótico que sea, puede hacer que 317 no sea un primo. Los teólogos medievales habrían dicho que ni siquiera la omnipotencia de Dios podría hacer eso.19 No se trata solo de algo muy probable, sino de algo verdaderamente seguro. Alguien podría objetar que 317 es un número bastante grande, y que los cálculos que muestran que es primo son demasiado complicados para que pueda estar seguro de ellos. Sin embargo, siempre se puede tomar un caso en el que esto no sea un problema, como «1 no es igual a 0.» Creo que la mayoría admitiría saber esto con certeza, y no simplemente tener mucha confianza en ello.

Además, la idea de que nuestra certeza sobre cosas como «317 es primo» es simplemente una especie de confianza del jugador, una confianza nacida de la experiencia práctica, simplemente no resiste un escrutinio cuidadoso. He visto que el sol ha salido unas veinticinco mil veces sin falta; mientras que en los últimos veinticinco mil cálculos aritméticos que he hecho, no siempre he obtenido respuestas consistentes. De hecho, en muchas ocasiones no lo he hecho. Si acaso, mi confianza en que el sol saldrá mañana debería ser mayor que mi confianza en la constancia de la aritmética.

Sin embargo, nuestra confianza en la aritmética es en realidad más fuerte que nuestra confianza en el sol que sale. ¿Por qué? ¿Se basa en algún análisis lógico? Pero eso solo plantea la cuestión de cómo es posible que tengamos la confianza que tenemos en la coherencia de la lógica.

Incluso si uno admitiera que nuestra certeza nunca es absoluta (lo cual no estoy dispuesto a hacer), seguiría siendo cierto que tenemos una certeza sobre ciertos tipos de verdades que supera con creces lo que podemos deducir del ensayo y error, y que es muy difícil de explicar como derivadas de la selección natural.

Aún está abierto al materialista retirarse a una posición aún más escéptica. Sí, podría admitir, en algunos casos tenemos la convicción de que sabemos algo con absoluta certeza o sabemos que algo es cierto por necesidad. Pero quizás todas esas convicciones no sean más que ilusiones o sentimientos implantados en nosotros por la Naturaleza. Son estados de ánimo químicos, por así decirlo. Por alguna razón, nuestros cerebros fueron moldeados por la selección natural para tener estas sensaciones de certeza porque nos ayudan a salir adelante en la vida. En palabras de Chesterton, son solo movimientos en el cerebro de un simio desconcertado. Esta es una postura posible, pero significa, en última instancia, abandonar toda creencia en la razón humana. Prefiero apoyar al gran matemático G.F. Hardy, quien dijo: «317 es un número primo, no porque lo pensemos así, ni porque nuestras mentes estén moldeadas de una manera en lugar de otra, sino porque así es, porque la realidad matemática está construida así.» 20 Y con Galileo, que dijo: «Es cierto que el intelecto divino conoce verdades matemáticas en una plenitud infinitamente mayor que la nuestra propia (porque las conoce todas), pero de las pocas que el intelecto humano puede comprender, creo que su cognición es igual a la del intelecto divino en cuanto a certeza objetiva, ya que el hombre alcanza la comprensión de su necesidad, más allá de la cual no puede haber mayor grado de certeza.» 21

Otro poder notable de la mente humana

He citado la capacidad de comprender universales, o conceptos abstractos, la apertura a la verdad, la capacidad de alcanzar la certeza y el poder de reconocer que algunas verdades son verdaderas «por necesidad», como si estuvieran más allá de la capacidad de cualquier sistema meramente material, incluido el tipo que el materialista concibe que somos — un ordenador programado por la selección natural. Otra habilidad intelectual humana implica todas estas a la vez, es decir, el poder de reconocer que algunas verdades se cumplen en un número infinito de casos. Roger Penrose da el siguiente ejemplo.22 Todos sabemos que 3 x 5 = 5 x 3. Como señala Penrose, matemáticamente hablando esto no es la afirmación vacía que parece. Realmente dice que tres grupos de cinco objetos y cinco grupos de tres objetos contienen el mismo número de objetos. Hay un argumento pictórico sencillo que lo demuestra: si organizamos quince objetos en un arreglo rectangular de tres por cinco, vemos que tiene cinco columnas de tres objetos y tres filas de cinco objetos. Ahora, la mayoría de nosotros, cuando miramos ese arreglo, veremos inmediatamente que lo mismo funciona para un arreglo rectangular de cualquier tamaño, de modo que a x b = b x a en general, para cualquier número entero a y b.

La capacidad de «ver» esto es algo extraordinario, como señala Penrose. Estamos viendo a la vez la verdad de un número infinito de afirmaciones. Exactamente la misma observación hizo San Agustín en su obra filosófica De Libero Arbitrio, completada alrededor del año 395 d.C. En referencia a una afirmación aritmética similar, preguntó: «¿Cómo discernimos que este hecho, que se cumple para la serie de números enteros, es inmutable, fijo e incorruptible? Nadie percibe todos los números por ningún sentido corporal, porque son innumerables. ¿Cómo sabemos que esto es cierto para todos los números? ¿A través de qué fantasía o visión discernimos con tanta confianza la firme verdad del número a lo largo de toda la innumerable serie, salvo por alguna luz interior desconocida para los sentidos corporales?» 23

Esta «luz interior, desconocida para los sentidos corporales» no es otra cosa que el «intelecto» humano. Como se señala al principio de la Parte I de este artículo, son las facultades del intelecto humano junto con la libertad de la voluntad humana las que, según la enseñanza católica tradicional, nos elevan por encima del nivel meramente material y apuntan a la existencia en nosotros de algo material, que tradicionalmente se denomina el «alma espiritual» o «alma racional». Esto no va en contra de la ciencia en absoluto. Más bien, nada da un testimonio más elocuente del enorme poder del intelecto humano que la propia ciencia.

[Este artículo está adaptado del capítulo 21 del libro del autor Modern Physics and Ancient Faith, University of Notre Dame Press (2003).]

Referencias

11. Hermann Weyl, El mundo abierto: tres conferencias sobre las implicaciones metafísicas de la ciencia (New Haven: Yale University Press, 1932), p. 31-32.

12. J.B.S. Haldane, La desigualdad del hombre (Londres: Chatto and Windus, 1932).

13. G.K. Chesterton, Ortodoxia (Nueva York: Doubleday, 1959), p. 33.

14. Stephen Hawking, Una breve historia del tiempo: del Big Bang a los agujeros negros (Londres: Bantam, 1988), p. 12.

15. Cyril Bailey, Epicuro: Los restos existentes (Oxford: Clarendon Press, 1926).

16. J.B.S. Haldane, «Me arrepiento de un error,» en The Literary Guide (1 de abril de 1954), 7, 29.

17. Kitty Ferguson, «El fuego en las ecuaciones: ciencia, religión y la búsqueda de Dios (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1994), p. 63.

18. Argumentos similares a los que estoy desarrollando aquí han sido presentados por la profesora Katherin Rogers de la Universidad de Delaware.

19. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Parte I, Pregunta 25, art. 5.

20. G.H. Hardy, Apología de un matemático (Cambridge: Cambridge University Press, 1940), p. 70 (citado por Ferguson en El fuego en las ecuaciones, p. 63).

21. Citado por Weyl en The Open World, p. 10-11.

22. Roger Penrose, Sombras de la mente: La búsqueda de la ciencia perdida de la conciencia (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 55-8.

23. San Agustín, Sobre la libertad de voluntad, trad. Anna S. Benjamin y L.H. Hackstaff (Nueva York, Bobbs-Merrill, Co., 1964), Bk. 2, cap. 8.

(Imagen: «¿Qué es la verdad?» Cristo y Pilato, pintura de Nicolai Ge (1831-1894). (recortado) [Información sobre derechos de autor en [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:What_is_truth.jpg ).

La ciencia y el alma: El intelecto humano y el pensamiento abstracto.

Introducción

Mucha gente moderna piensa que la idea de un «alma» es anticuada, supersticiosa o absurda, y desde luego no científica. ¿Pero realmente entienden lo que significa alma en el pensamiento cristiano? Sin duda, algunos lo asocian con imágenes que veían de niños en viejos dibujos animados, donde cada vez que un personaje moría, una copia espectral flotaba libre y se elevaba hacia las nubes, batiendo alas y sosteniendo un arpa. La noción caricaturesca del alma es que es solo otro cuerpo, aunque compuesto por materia fantasmal más etérea. De hecho, hubo científicos en el pasado que intentaron sopesar el alma comparando el peso de los seres humanos justo antes y después de la muerte. En el mismo nivel de sofisticación, el cosmólogo ateo Sean Carroll imaginó que si existiera un alma, tendría que estar hecha de algún tipo de «partículas espirituales». Por supuesto, son ideas absurdas, pero no tienen relación con lo que el pensamiento cristiano supone que es el alma humana.

Lo que caracteriza a los seres «espirituales» en la filosofía y teología católicas es que poseen «intelecto y voluntad» y, por tanto, racionalidad y libertad. Se entendía que estos poderes trascendían las capacidades de cualquier cosa puramente material, de lo que se deduce que debe existir un aspecto o componente de un ser humano que sea material, es decir, no reducible a materia. Este aspecto o componente de un ser humano tradicionalmente se ha denominado «alma espiritual» o «alma racional».

Este artículo se centrará en el intelecto humano y ciertas de sus capacidades, y si pueden explicarse en términos puramente físicos y mecanicistas, como creen los materialistas, o si trascienden el nivel de la materia de alguna manera.

Entre las capacidades fundamentales del «intelecto» humano se encuentran la comprensión conceptual y el juicio racional. La primera es la capacidad de comprender los significados de conceptos abstractos y de proposiciones que los contienen, mientras que la segunda es la capacidad de juzgar la adecuación de esos conceptos y la verdad de esas proposiciones. En consecuencia, la primera parte de este artículo tratará sobre la comprensión de conceptos abstractos y la segunda parte sobre juzgar la verdad.

Comprender el significado de conceptos abstractos

¿Qué queremos decir con conceptos «abstractos»? Quizá eso sea más fácil de entender con ejemplos. Si piensas en una persona en particular, no piensas de forma abstracta, pero si piensas en «personas» en general, sí lo haces. Conceptos abstractos como «persona», «justicia» o «triangularidad» son lo que los filósofos llaman «universales». La palabra «triangularidad», por ejemplo, es universal porque no se refiere a este o aquel objeto triangular, sino que se aplica a todos los objetos triangulares reales o posibles. De hecho, puede entenderse al margen de cualquier ejemplo concreto de triangularidad. Cuando pensamos en un universal aparte de cualquier objeto particular, estamos inmersos en un pensamiento verdaderamente abstracto.

Por tanto, el pensamiento abstracto tiene, en cierto sentido, un alcance ilimitado. Trasciende lo que hay aquí y ahora y las particularidades de objetos específicos mediante el uso de conceptos que son infinitos en alcance. Por esta razón, una tradición filosófica que se remonta al menos a Aristóteles,1 ha argumentado que nada que sea meramente material puede participar en el pensamiento abstracto. Es cierto que un sistema material puede ejemplificar — o en jerga filosófica «instanciar» — un universal; Por ejemplo, un trozo de madera o una porción de pastel podría tener una forma triangular. Pero un sistema material finito no puede ejemplificar todas las formas de ser triangular (pues hay infinitas formas triangulares diferentes) y, por tanto, no podría abarcar en sí mismo el significado completo del concepto de «triángulo». O considera el concepto de una «curva» matemática. Curvas particulares pueden ejemplificarse, por ejemplo, por la forma de un trozo de alambre doblado o el camino de un proyectil, pero ningún objeto o sistema material finito puede ejemplificar a la vez todas las curvas matemáticas.

El argumento es que el cerebro humano, al ser un sistema material finito, no puede abarcar en sí mismo el significado completo de un concepto abstracto. Puede contener imágenes que ilustran conceptos abstractos. Incluso puede tener palabras o símbolos almacenados que «representan» conceptos abstractos. Pero el significado o contenido de un concepto abstracto no puede contenerse en él. Por tanto, debe existir algún componente no material en la mente humana que les permita pensar de forma abstracta.

¿Y qué pasa con las mentes no humanas? El filósofo Mortimer Adler, en su libro Intelecto, sostenía que no hay evidencia científica de que ningún animal que no sea humano pueda entender los universales.2 Admitió que hay algunos hechos que podrían sugerir lo contrario. Por ejemplo, incluso algunas especies de peces pueden distinguir entre un objeto cuadrado y un objeto circular. Sin embargo, esto no es un ejemplo de pensamiento abstracto verdadero, según Adler, sino más bien lo que él llamó «abstracción perceptual». Estos peces solo pueden reconocer un círculo cuando se les presenta un objeto circular. En otras palabras, la «abstracción» está estrechamente ligada a un acto perceptivo. En cambio, los seres humanos pueden participar en lo que Adler llamó «abstracción conceptual». Pueden pensar en la redondez o cuadratura en general, aparte de cualquier objeto percibido. Pueden relacionar estos conceptos con otros conceptos, hacerlos matemáticamente precisos e incluso demostrar teoremas sobre ellos.

En este punto, un materialista podría sentirse tentado a objetar que los ordenadores también pueden demostrar teoremas, y por tanto (dado que los ordenadores son objetos materiales) Adler debió estar equivocado. Pero esto plantea la cuestión de si un ordenador realmente «entiende» lo que está haciendo. Manipula símbolos, y esos símbolos significan algo para el programador humano. ¿Pero significan algo para el propio ordenador? ¿Sabe si los símbolos que imprime se refieren a círculos y cuadrados en lugar de rocas y árboles? ¿Sabe que está diciendo algo significativo? Los símbolos o «bits» que manipula pueden representar (en la mente de alguien — pero no en la del ordenador) conceptos, pero los símbolos y bits no son, en sí mismos, conceptos.

Algunos materialistas podrían responder que un ordenador puede entender, porque «entender» información no significa más que poder usarla, actuar de manera apropiada sobre la base de ella. Podrían decir que si un robot utiliza información de sensores para evitar chocar contra una mesa, «entiende» (a todos los efectos prácticos) que la mesa está ahí. Sin embargo, parece que la comprensión conceptual abstracta es algo más que esto. Hay muchas cosas que entendemos y que no tienen relevancia particular para nuestro comportamiento. Tenemos conocimientos que no podemos aplicar de forma práctica. Si entendemos algo sobre la topología de formas en seis dimensiones, por ejemplo, ¿cuál es el comportamiento apropiado que se deduce de esa comprensión? No vivimos en seis dimensiones.

La idea de que un ordenador «entiende» si puede utilizar la información conduciría a conclusiones bastante extrañas. Una cerradura de puerta común tiene «información» codificada mecánicamente en su interior que le permite distinguir una llave de la forma correcta de llaves de otras formas. Utiliza esa información para reaccionar de forma adecuada cuando se introduce y gira la llave correcta: el mecanismo de la cerradura tira del cerrojo y permite que la puerta se abra. ¿La cerradura entiende algo? La mayoría diría que no. Aunque la cerradura, en cierto sentido, podría decirse que «reconoce» las llaves con forma correcta, no entiende las formas más de lo que el pez las entiende. Ninguno de los dos puede entender un concepto universal. Sin embargo, algunos materialistas creen que incluso los sistemas físicos muy simples y no vividos tienen atributos mentales. Por ejemplo, el hombre que inventó la expresión «Inteligencia Artificial», John McCarthy, escribió que «máquinas tan simples como los termostatos pueden decirse que tienen creencias.» 3

Al hablar de termostatos, McCarthy no estaba eligiendo un ejemplo al azar. Un termostato puede considerarse un cerebro muy sencillo. Porque, así como el cerebro de un animal recibe información sobre el mundo que le rodea a través de órganos sensoriales, un termostato tiene un sensor que le indica la temperatura en un lugar concreto, como el salón de una casa. Y así como el cerebro de un animal controla un cuerpo, diciéndole cómo reaccionar a su entorno, un termostato controla algún aparato, normalmente un dispositivo de calefacción o refrigeración. Podríamos decir, entonces, que un termostato «detecta» una característica de su entorno y responde a ella. Y por lo tanto, podríamos, en un sentido muy amplio, atribuir a los termostatos «sensación», «percepción» e incluso «cognición». Sin embargo, sigue siendo cierto que un termostato no puede comprender conceptos universales ni ideas abstractas. Para resumir, un termostato no entiende la termodinámica.

¿Qué son los conceptos abstractos?

El argumento hasta este momento ha sido que el materialismo tiene dificultades para explicar cómo la mente humana puede entender el «significado» de conceptos abstractos o «universales», porque los universales tienen un alcance infinito, por así decirlo, mientras que los sistemas materiales, incluido el cerebro humano, son finitos.

Pero hay una pregunta aún más básica para el materialismo: ¿qué son los conceptos abstractos? Abordemos esto en el contexto de las matemáticas, donde los conceptos abstractos son relativamente precisos y claramente definidos. Empecemos con algo aparentemente bastante sencillo, los conceptos llamados «contar números» y, para ser específicos, el número 4.

Una cosa que es obvia es que el número 4 no es un objeto material. Pero quizá pueda entenderse como una característica o aspecto de los objetos materiales. El número 4 en sí no está hecho de materia, pero sí una mesa de cuatro lados, y 4 piedras, y un animal de cuatro patas. Desde esta perspectiva, cuando pensamos en «4», en realidad estamos pensando en cosas o grupos de cosas en el mundo físico que, de alguna manera, tienen una cuatro-realidad.

Aunque esta visión es plausible para números de conteo pequeño como el 4, se encuentra con serias dificultades con otros tipos de números, como pi. Se pueden tener 4 vacas, pero no se pueden tener vacas pi; Y se puede tener una mesa de 4 caras, pero no una mesa de pi. Por supuesto, en cierto sentido, se puede tener una tabla con lados pi: una mesa circular cuyo diámetro es de un metro tendrá una circunferencia de pi metros. ¿Entonces se podría pensar pi simplemente como una propiedad de los objetos materiales, y específicamente de los objetos que son circulares?

Parece ser una idea común. Si le preguntas a «el hombre de la calle» qué es el investigador principal, puede que te dé esta respuesta. Pero en realidad no puede ser. Un problema es simplemente que no existen objetos exactamente circulares en el mundo físico; y para un objeto que no es exactamente circular, la proporción de circunferencia respecto al diámetro no es pi (excepto para formas muy especiales que son tan improbables de existir en la Naturaleza como círculos exactos). Puede que esté cerca de pi, pero cerca de pi no es pi, al menos no el pi del matemático. No obstante, pi al menos tiene alguna conexión con formas que vemos aproximadas en el mundo físico. Sin embargo, la mayoría de los números ni siquiera tienen este vínculo con el mundo de la materia. Consideremos, por ejemplo, el número 0,1011000111110000111111… (El patrón es claro: un 1, uno 0, dos 1, dos 0, tres 1, tres 0, etc.) Este es un número bien definido y definido, pero no tiene ninguna relación con ninguna forma o figura que se encuentre en el mundo físico. Tampoco lo harán la mayoría de los otros números, como el 17ésimo-Raíz de 93.

El materialista se queda con un problema. Si los números y otros conceptos matemáticos no son ni cosas materiales ni siquiera solo aspectos o propiedades de las cosas materiales, ¿entonces qué son? La única respuesta que tenía sería que son cosas mentales, cosas que existen en la mente. Las matemáticas son, al fin y al cabo, una actividad mental. Sin embargo, esto plantea la cuestión de qué es una «mente» y qué son las «cosas mentales».

Para el no materialista, las mentes y las ideas que contienen pueden ser reales sin ser totalmente reducibles a la materia o al comportamiento de la materia. Para el materialista, sin embargo, no puede haber nada en nuestra mente más que el funcionamiento de nuestro sistema nervioso central. En las memorables palabras de Sir Francis Crick, «no sois más que una manada de neuronas.» 4 En consecuencia, para un materialista, se deduce que «una explicación de la mente … debe ser, en última instancia, una explicación en términos de cómo funcionan las neuronas», para citar a Sir John Maddox, el antiguo editor de la revista científica Nature.5 Ahora bien, si decimos que los conceptos abstractos, como el número pi, existen solo en las mentes, y si también decimos, con el materialista, que las mentes son solo el funcionamiento de las neuronas, entonces nos quedamos en la extraña posición de decir que los conceptos abstractos no son en sí mismos más que patrones de neuronas activándose en el cerebro. No, ojo, simplemente que nuestras neuronas se activen cuando pensamos o entendemos estos conceptos, o que la activación de las neuronas juega un papel esencial en nuestros procesos de pensamiento, sino que los conceptos abstractos sobre los que pensamos son en sí mismos ciertos patrones de neuronas activándose en el cerebro, y nada más que eso. De hecho, una reseña de libro hace algunos años contenía la afirmación: «Los números son … creaciones neurológicas, artefactos de la forma en que el cerebro analiza el mundo.» 6 El autor de esa afirmación resumía las opiniones de un «científico cognitivo» que había escrito un libro subtitulado «Cómo la mente crea las matemáticas» (con el que realmente se refería, por supuesto, a «cómo el sistema nervioso central humano crea las matemáticas»).7

Para el materialista consistente, entonces, el número pi no puede ser otra cosa que un patrón de descargas de células nerviosas. Por tanto, no tiene más estatus que un dolor de muelas o el sabor de las fresas. Esta es una idea que a muchas personas que se dedican extensamente a las matemáticas abstractas les costaría aceptar. El número pi le parece al matemático algo más que una sensación o un artefacto neurológico. No es una experiencia privada e incomunicable, como un dolor de muelas; es un concepto preciso, definido y de filo duro, con relaciones lógicas con otros conceptos igualmente precisos. Es algo que se puede calcular con precisión arbitraria — en marzo de 2024 se había calculado hasta 105 billones de decimales. Tiene propiedades notables y sorprendentes, que el matemático siente que está descubriendo en lugar de generando neurológicamente.

Por tomar solo algunos ejemplos, la suma de la serie infinita de fracciones 1 – 1/3 + 1/5 – 1/7 + 1/9 – 1/11 + … es exactamente pi/4, y la suma de la serie infinita 1 + (1/2)2 + (1/3)2 + (1/4)2 + … es exactamente (pi)2/6. Pero, ¿cuáles son estas afirmaciones matemáticas precisas y hermosas? Según el materialista constante, ellos también son «creaciones neurológicas». No solo el propio pi, sino la afirmación «1 – 1/3 + 1/5 – 1/7 + 1/9 – 1/11 + … = pi/4» no es más que un patrón de neuronas activándose en el cerebro de alguien. Las neuronas que disparan en el cerebro de alguien de cierta manera pueden llevarle a escribir ciertas cifras en un papel o pizarra (como la fórmula «1 – 1/3 + 1/5 – 1/7 + 1/9 – 1/11 + … = pi/4»), y esas formas en papel o pizarra pueden a su vez estimular a las neuronas del cerebro de otra persona a activarse en ciertos patrones. Pero ya sean patrones de tinta sobre papel, de tiza en la pizarra, o de neuronas activándose en cerebros, los conceptos, para el materialista consistente, son solo patrones que existen en algún sistema material.

Algunos materialistas podrían sentirse tentados a explicar su postura diciendo que estos patrones físicos en el papel o en el cerebro «significan» algo. Sin embargo, decir que un patrón «significa» algo es decir que representa algunas ideas: los significados son ideas que las mentes entienden. Y desde el punto de vista materialista, decir que un «significado» está siendo «entendido» por una «mente» es, en última instancia, no decir más que que algún patrón de impulsos eléctricos está ocurriendo en un cerebro. El materialista no puede ir más allá de los patrones para llegar a los «significados» de los mismos, porque los significados en sí mismos no son más que patrones en el cerebro.

He usado el número pi como ejemplo, pero podría haber usado cualquier otro concepto abstracto, ya fuera matemático o no. Sin embargo, dado que las matemáticas son el ámbito del pensamiento abstracto más puro y también el lenguaje de la ciencia física, son especialmente relevantes para nuestra discusión. Porque, si reducimos las ideas matemáticas a neuronas activándose, reducimos todo el pensamiento científico a neuronas activándose. ¿Qué es la Teoría de la Relatividad? ¿Qué es la teoría cuántica? ¿Qué es la ecuación de Schrödinger? ¿Qué son las ecuaciones de Maxwell del electromagnetismo? ¿Solo neuronas activándose? ¿Cuáles son las afirmaciones que hacen los físicos teóricos, como «Los observables son operadores hermitianos actuando en un espacio de Hilbert», o «Todas las superficies de Cauchy para un espacio-tiempo son difeomorfas», o «Las teorías de gauge rotas espontáneamente son renormalizables»? ¿Nada más que patrones de impulsos nerviosos? ¿Garabato en una página? Es el absurdo de este tipo de conclusión lo que sirvió de base para la incisiva crítica al materialismo hecha por Karl Popper, el eminente filósofo de la ciencia, especialmente en sus obras posteriores.8

A la mayoría de la gente no le gustan mucho las matemáticas y la física y quizás estaría igual de feliz de pensar en ellas como fenómenos peculiares que ocurren en el sistema nervioso de un pequeño grupo de personas peculiares. (No es de extrañar que la mayoría de los matemáticos y físicos teóricos no compartan esta visión.) Pero no solo están en juego los conceptos de matemáticas y física; todos los conceptos están en juego, incluidos los de biología, neurociencia y, de hecho, los conceptos del científico cognitivo que acabo de mencionar, que piensa que los números son «creaciones neurológicas». Los científicos cognitivos hablan, por ejemplo, de neuronas. Pero la «neurona» en sí es un concepto abstracto que surgió de las investigaciones de los biólogos. Para el materialista, entonces, incluso el concepto de «neurona» no es más que una creación neurológica; También es un patrón de neuronas activándose en el cerebro de alguien. Si esto suena a círculo vicioso, lo es. Explicamos ciertos fenómenos biológicos usando el concepto abstracto de «neurona» y luego procedemos a explicar el concepto abstracto de «neurona» como un fenómeno biológico — de hecho, un fenómeno biológico producido por la actividad de las neuronas. Lo que estamos observando aquí es la serpiente de la teoría comiéndose su propia cola, o más bien su propia cabeza. La propia teoría que dice que las teorías son neuronas disparándose no es más que neuronas disparando.

Este es un ejemplo de lo que G.K. Chesterton llamó «el suicidio del pensamiento». 9 Todo el entendimiento humano, incluido todo el conocimiento científico, se reduce al estatus de procesos electroquímicos en un órgano del cuerpo de un determinado mamífero. En palabras de un artículo de Newsweek, «Pensamientos … no son simples fachas, efímeros sin fisicalidad. Son, en cambio, señales eléctricas.» 10

¿Por qué debería alguien creer al materialista, entonces? Si las ideas son solo patrones de impulsos nerviosos, ¿cómo se puede decir que cualquier idea (incluida la propia idea del materialismo) es superior a cualquier otra? Un patrón de impulsos nerviosos no puede ser más verdadero ni menos verdadero que otro, igual que un dolor de muelas no puede ser más verdadero o menos cierto que otro dolor de muelas.

[Este artículo está adaptado del capítulo 21 del libro del autor Modern Physics and Ancient Faith, University of Notre Dame Press (2003).]

Referencias

1. Según Aristóteles, la mente humana, en contraste con la mente de los animales no racionales, tiene un componente inmaterial, al que llamó intelecto activo (Nous). «El intelecto activo abstrae las formas de las imágenes [mentales] o fantasmas, que, al ser recibidos en el intelecto pasivo, son conceptos reales.» Frederick J. Copleston, SJ, Historia de la filosofía, Vol. 1, Pt. II, p. 71.

2. Mortimer J. Adler, Intelecto: Mente sobre materia (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1990), cap. 4.

3. John McCarthy, «Atribuir cualidades mentales a las máquinas», en Philosophical Perspectives on Artificial Intelligence, ed. Martin Ringle (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1999).

4. Francis Crick, La asombrosa hipótesis: La búsqueda científica del alma (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1994), p. 3.

5. John Maddox, Lo que queda por descubrir: Mapeando los secretos del universo, los orígenes de la vida y el futuro de la raza humana (Nueva York: The Free Press, Simon and Schuster, Inc., 1998), p. 281.

6. George Johnson, «¿Sigue el universo la ley matemática?», The New York Times, 10 de febrero de 1998.

7. Stanislas Dehaene, El sentido numérico: Cómo la mente crea matemáticas (Oxford: Oxford University Press, 1997).

8. J.C. Eccles y K.R. Popper, El yo y su cerebro (Nueva York: Springer, 1977); K.R. Popper, Conocimiento y el problema mente-cuerpo: en defensa de la interacción (Londres: Routledge, 1994).

9. G.K. Chesterton, Ortodoxia (Nueva York: Doubleday, 1959), p. 3.

10. Sharon Begley, «Pensar lo hará así», Newsweek, 5 de abril de 1999, p. 64.

Fotografía:  «Edmond Duranty (1833-1880)» Dibujo de Edgar Degas. [Información sobre derechos de autor en https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Edmond_Duranty_(1833%E2%80%931880)_MET_DP813399.jpg]

Cuidar las voces y los rostros humanos

Roma (Agencia Fides) – El lunes 29 de septiembre de 2025, el Dicasterio para la Comunicación anunció el tema elegido por el Papa León XIV para la 60ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales: «Cuidar las voces y los rostros humanos».

Ante la rápida expansión de la tecnología de la inteligencia artificial y los riesgos que conlleva, no es de extrañar que la Iglesia católica sienta la urgencia de abordar sus posibles desarrollos potencialmente peligrosos.

Esta urgencia está claramente presente en las preocupaciones del papa León XIV desde el comienzo de su pontificado. Incluso su elección del nombre como obispo de Roma indica un paralelismo deliberado con el pontificado de su predecesor León XIII. De hecho, León XIV ha comparado esta «revolución industrial» en la era de la inteligencia artificial con la que tuvo lugar durante el pontificado del papa León XIII, quien «en su histórica encíclica Rerum Novarum abordó la cuestión social en el contexto de la primera gran revolución industrial». Hoy, según el actual pontífice, la Iglesia se enfrenta a otra revolución industrial «en el campo de la inteligencia artificial, que plantea nuevos retos para la defensa de la dignidad humana, la justicia y el trabajo».

El papa León XIV no duda en expresar su cautela con respecto a la IA. Durante una entrevista con la periodista de Crux, Elise Ann Allen, el Papa reveló que se había solicitado autorización para crear una versión artificial de él «para que cualquiera pudiera acceder a este sitio web y tener una audiencia personal con el Papa». El papa León rechazó categóricamente la idea. Destacó la importancia del vínculo humano orgánico, explicando que «nuestra vida humana tiene sentido no gracias a la inteligencia artificial, sino gracias a los seres humanos y al encuentro, al estar juntos, al crear relaciones y al descubrir en esas relaciones humanas también la presencia de Dios. Será muy difícil descubrir la presencia de Dios en la IA. En las relaciones humanas podemos encontrar al menos los signos de la presencia de Dios».

Esto no significa que debamos negar el valor de la tecnología en la difusión del Evangelio. El recientemente canonizado Carlo Acutis utilizó la tecnología como medio para evangelizar. En 2005, el joven adolescente desarrolló un sitio web para documentar los diversos milagros eucarísticos que habían tenido lugar en todo el mundo, convencido de que las pruebas científicas a favor de estos milagros atraerían a las personas a la fe católica. Carlo Acutis es un excelente ejemplo de cómo debe utilizarse la tecnología, es decir, como un medio para hacer el bien.

Sin embargo, hay que ser consciente de los límites de la IA y tener en cuenta que se trata simplemente de una herramienta, una herramienta que no puede ni podrá sustituir nunca a los seres humanos a través de los cuales Dios obra. Como ha señalado el Dicasterio para la Comunicación, «aunque estas herramientas ofrecen eficiencia y un amplio alcance, no pueden sustituir las capacidades exclusivamente humanas de empatía, ética y responsabilidad moral. La comunicación pública requiere juicio humano, no solo patrones de datos. El reto es garantizar que la humanidad siga siendo el agente rector. El futuro de la comunicación debe garantizar que las máquinas sean instrumentos al servicio y en conexión con la vida humana, y no fuerzas que erosionen la voz humana».

Algunos entusiastas de la IA sostienen que, gracias a su rápida evolución, podría llegar a ser lo suficientemente inteligente como para explicar la doctrina católica y responder a las objeciones típicas, refiriéndose a los Doctores de la Iglesia, siempre que se programe con los datos adecuados para ello. Sin embargo, entender la misión de la Iglesia de difundir el Evangelio como una cuestión de gestión del flujo de información en forma de discurso computarizado significaría ignorar por completo el significado del Evangelio.

Comunicar la Verdad es sin duda esencial para la misión de la Iglesia, ya que acerca a las personas a Dios, pero esto debe hacerse por amor y a través del amor, porque Dios es amor. Dios Padre manifestó su amor por su creación encarnándose en carne humana, como nos recuerda el Evangelio de Juan: «El Verbo se hizo carne y vino a habitar entre nosotros» (Jn 1,14); «Dios amó tanto al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). De la Encarnación se puede aprender a comprender mejor la misión de la Iglesia.

En su Summa Theologiae, Santo Tomás de Aquino plantea la cuestión de la adecuación de la Encarnación: ¿es justo que Dios se encarne y era necesario para la restauración del género humano? Tomás responde que «parece muy apropiado que las cosas invisibles de Dios se den a conocer a través de las cosas visibles» (III, qu.1, a. 1). En otras palabras, dado que la naturaleza humana es tanto cuerpo como espíritu, el hombre adquiere el conocimiento de las «cosas invisibles de Dios» a través de lo visible. Así, al encarnarse, Dios manifiesta su amor por la humanidad, actuando como modelo perfecto que los seres humanos pueden imitar en el amor a Dios y al prójimo. De hecho, cómo observa Tomás de Aquino, entre otras razones enumeradas, la Encarnación de Dios era necesaria para el hombre «en lo que respecta al bien actuar, en el que con la encarnación Dios mismo se ha convertido en nuestro modelo» (III, q.1, a. 2). Así como Jesús no solo proclamó la Verdad, sino que vivió en consecuencia en el Amor, los misioneros deben difundir el Evangelio tanto con sus palabras como con sus acciones. De hecho, como subraya Tomás de Aquino en su obra Summa Contra Gentiles, «nada nos lleva a amar más a alguien que experimentar que él nos ama». Pues bien, Dios no podía mostrar más eficazmente su amor a los hombres que queriendo unirse al hombre con una unión personal: porque es propio del amor unir, en la medida de lo posible, al que ama con el amado» (Libro IV, Capítulo 54, a. 4).

La Encarnación de Dios fue la forma más eficaz de expresar su Amor, subrayando la importancia de la voz y la acción humanas en la difusión de la Palabra. Dios Padre no se limitó a las tablas de piedra entregadas a Moisés para revelarse a sí mismo y su Ley, sino que se encarnó entre sus hijos, del mismo modo que los cristianos no deben sustituir las relaciones personales con los demás por un robot dotado de inteligencia artificial para difundir la Palabra. Las relaciones solo pueden establecerse entre individuos, no con máquinas, y la Encarnación de Dios demuestra claramente su deseo de establecer una relación con su creación. De hecho, como escribe Tomás de Aquino: «Para que se estableciera una amistad más familiar entre el hombre y Dios, era conveniente que Dios se hiciera hombre, porque también naturalmente el hombre es amigo del hombre; “para que mientras conocemos a Dios visiblemente, seamos atraídos al amor de las cosas invisibles” [Misa del día de Navidad]» (Summa Contra Gentiles, Libro IV, Capítulo 54, a. 5).

Así como Dios buscó una relación de amor y amistad a través de su encarnación, los cristianos deben buscar el amor y la amistad con sus vecinos. Sin embargo, la inteligencia artificial no puede amar, no puede dar testimonio de la Verdad a través de sus funciones computacionales. Dios obra a través de los seres humanos para tocar los corazones, no a través de la IA, y si esta última sirve para difundir el Evangelio, es solo en la medida en que su uso está gobernado por la razón y la buena voluntad del hombre.

Por lo tanto, la conservación de las voces y los rostros humanos es esencial en la misión de la Iglesia de difundir la Buena Nueva, ya que el amor de Dios se expresa mejor a través de nuestras relaciones con los demás, como lo demuestra la Encarnación. Sin embargo, vale la pena señalar que Dios también se encarnó en relación con «la plena participación en la divinidad, que es la verdadera bienaventuranza del hombre y el fin de su vida. Y esa plena participación nos es conferida por la humanidad de Cristo» (Summa Theologiae III, q. 1, q. 2).

Como escribió San Atanasio, «Él se hizo hombre para que nosotros fuéramos divinizados» (Sobre la encarnación del Verbo, a. 54). Por la misma razón, Dios actúa a través de los seres humanos. Y como afirma Tomás de Aquino, esto «no se debe a la insuficiencia del poder de Dios, sino a la inmensidad de su bondad, por la cual quiso comunicar a las criaturas su propia semejanza, no solo comunicándoles la existencia, sino también confiriéndoles su ser como causa de otras cosas» (Summa Contra Gentiles, Libro III, Capítulo 70, Respuesta 2).
Por lo tanto, la conservación de las voces y los rostros humanos es tanto más necesaria no solo para que las almas sean amadas y salvadas, sino también para que los misioneros cristianos puedan participar en el designio divino de Dios para ellas.
(Por Marie Symington |Agencia Fides 17/11/2025)

Dios y la ciencia

Algunas de las objeciones más comunes a la creencia en Dios se basan en una forma de pensar sobre él que difiere radicalmente de la tradición cristiana, aunque se encuentra incluso entre algunos cristianos. Esta concepción imagina a Dios como una cosa o un actor más en el mundo, junto a los naturales y esencialmente a la par con ellos, aunque con ciertas cualidades mucho mayores, por ejemplo, ser supremamente poderoso, sabio y bueno. Esta forma de imaginar a Dios es comprensible, ya que nuestra imaginación está ligada a lo que podemos experimentar, y nuestra experiencia está ligada a lo que podemos sentir. Esta limitación afecta a todo nuestro pensamiento, no solo sobre Dios, sino también en filosofía, matemáticas y ciencias naturales. Por ejemplo, en matemáticas, somos incapaces de visualizar espacios de cuatro o más dimensiones —aunque podemos comprender y demostrar muchas cosas sobre ellos— porque el mundo de nuestra experiencia es tridimensional.

Por supuesto, como muestra este ejemplo, nuestro intelecto puede llegar mucho más allá de lo que podemos experimentar o imaginar. Podemos lograrlo mediante un razonamiento cuidadoso y el uso de analogías que relacionan lo que no podemos experimentar ni imaginar con lo que sí podemos. Esto es especialmente importante cuando pensamos en Dios. Dado que toda nuestra experiencia se basa en las cosas creadas, la única manera de hablar de Dios o comprender algo sobre Él es mediante analogías con las cosas creadas, como enfatiza firmemente la tradición cristiana. Este pensamiento analógico puede llevarnos muy lejos en la comprensión, pero siempre conlleva el riesgo de que olvidemos la infinita desproporción y las diferencias entre Dios y las cosas creadas con las que hacemos analogías, y por lo tanto, caigamos en la concepción de Dios como si estuviera al mismo nivel que el mundo natural.

Un error común que surge al equiparar a Dios y la naturaleza es pensar que compiten entre sí como causas, es decir, que todo evento o efecto debe ser causado por la naturaleza o por Dios, no por ambos. Si así fuera, cuanto más pudiéramos explicarlo con explicaciones naturales, menos tendría Dios que hacer. Esta es una visión compartida tanto por ateos como por creyentes del «Dios de los vacíos».

Un segundo error que surge al rebajar a Dios al nivel natural es que su creación del universo se concibe como un proceso natural e incluso físico. Por ejemplo, el difunto Stephen Hawking escribió la famosa frase de que cuando la física finalmente explique cómo comenzó el universo, nadie pensará que Dios usó una cerilla para provocar el Big Bang. Incluso algunos creyentes caen en esta forma de pensar.

Un tercer error que surge de la misma fuente es pensar que cualquier evidencia de la existencia de Dios debe ser del mismo tipo que la evidencia de la existencia de los objetos físicos. Esto subyace a la afirmación común de que «no hay evidencia» de Dios. Por ejemplo, el zoólogo y conocido ateo Richard Dawkins ha escrito que no hay más evidencia de Dios que la que hay de los «monstruos de espagueti voladores», porque nadie ha visto realmente a ninguno de los dos. Dawkins se puso así a la altura de pensadores tan profundos como el primer ministro soviético Nikita Khrushchev, quien se dice que declaró triunfalmente que Yuri Gagarin, el primer cosmonauta en regresar del espacio exterior, no había visto a Dios ahí fuera.

La pregunta, entonces, es cómo debemos pensar en Dios para evitar tales errores. ¿Cómo podemos ir más allá de lo que podemos experimentar o imaginar? ¿Qué analogías son útiles en este sentido? ¿Y cómo podemos evitar ser engañados por ellas? Antes de profundizar en esto, veamos cómo las ciencias naturales abordan estas cuestiones al reflexionar sobre los temas que estudian. La ciencia moderna, especialmente la física moderna, ha tenido mucho éxito en ir más allá de lo imaginable, y quizás podamos extraer algunas lecciones de ello.

Trascendiendo los límites de la imaginación en las ciencias naturales

Los límites de la imaginación humana se sienten en muchas ramas de las ciencias naturales. Consideremos, por ejemplo, las dificultades que enfrentamos al tratar de comprender las mentes de otros animales. Algunos animales tienen sentidos de los que carecemos. Los humanos solo pueden ver la luz que está en un cierto rango estrecho de longitudes de onda, a la que nos referimos como «luz visible», y la luz de diferentes longitudes de onda dentro de ese rango se registra en nuestra percepción como diferentes colores. Las abejas, sin embargo, pueden ver en la parte ultravioleta del espectro electromagnético. Qué sensaciones de color podrían tener es imposible para nosotros imaginar. Aún más remota de nuestra experiencia es la capacidad de los murciélagos de «ver» usando el sonido. El filósofo Thomas Nagel, al hacer una observación sobre la consciencia, preguntó famosamente: «¿Cómo es ser un murciélago?» Obviamente, no podemos imaginarlo. Tampoco podemos imaginar cómo es poder sentir objetos eléctricamente, como pueden hacerlo los tiburones, o magnéticamente, como pueden hacerlo los animales de muchos tipos.

Un problema más sutil es la tendencia a proyectar en la mente de los animales aspectos de la nuestra. Incluso cuando los perros utilizan los mismos sentidos que nosotros, ¿perciben realmente el mundo que les rodea como nosotros? Un perro puede ver venir al cartero, pero no lo ve como nosotros. Si intentáramos comprender cómo un perro experimenta el mundo, tendríamos que dejar de lado o «eliminar» aspectos de nuestra propia mente que no tienen contrapartida en la de los perros. Es decir, si utilizamos nuestra propia mente como analogía de la mente de los perros, tendríamos que intentar compensar las distorsiones que la analogía puede introducir, prestando atención explícita a sus fallos.

Las limitaciones de nuestra imaginación también se sienten profundamente en la física teórica. Consideremos, por ejemplo, diversas ideas sobre el espacio y el tiempo. Como ya se mencionó, no podemos visualizar espacios de más de tres dimensiones; y esto supone una desventaja considerable al trabajar con teorías con dimensiones espaciales «extra», como las teorías de Kaluza-Klein, las teorías de supergravedad y la teoría de supercuerdas. Pero también tenemos dificultades para pensar incluso en el espacio tridimensional ordinario en el que nos movemos, porque, como nos dice la teoría de la gravedad de Einstein (llamada «Relatividad General»), este espacio es curvo (al igual que el «espacio-tiempo» cuatridimensional). Podemos ver cómo es una línea curva unidimensional porque podemos dibujarla en una hoja de papel; y podemos ver cómo es una superficie curva bidimensional porque podemos observar la superficie de un globo o una pelota. Pero no podemos imaginarnos un volumen tridimensional curvo . Por lo tanto, al explicar a los estudiantes de física la curvatura espacial del universo, los profesores suelen decir: «Imagina que el espacio de nuestro universo es como la superficie de un globo, excepto que tiene tres dimensiones en lugar de dos». Pero la analogía del globo tiende a ser engañosa. Porque, si bien el globo en sí es una superficie bidimensional, existe dentro de un mundo tridimensional. Por lo tanto, los globos tienen un interior, lleno de aire, helio o algo más, y un exterior. Y, de hecho, nuestras experiencias de «curvatura» siempre son de líneas o superficies que se curvan dentro de un espacio de mayor dimensión en el que están incrustadas. Así que los estudiantes preguntan naturalmente: «Si el espacio tridimensional curvo de nuestro universo es análogo a la superficie curva de un globo, ¿no debería haber algo correspondiente al interior y al exterior del globo, es decir , un «interior» que encierra nuestro universo, y también un «exterior», ambos de los cuales serían tetradimensionales ?». A lo que sus profesores deben responder: «No. Intenta imaginar solo el globo en sí, sin imaginar que tenga un interior o un exterior”. En otras palabras, el estudiante debe aprender a “pensar fuera” aquellas cosas en la analogía que no tienen contraparte en la realidad que está tratando de captar con ella.

Hay muchos otros ejemplos que tienen que ver con el espacio y con el espacio-tiempo, donde nuestra imaginación sólo nos puede llevar hasta cierto punto, y luego debemos usar analogías y un razonamiento cuidadoso para llegar más lejos.

El ejemplo más famoso de la física moderna sobre los límites de la imaginación humana es la mecánica cuántica. Hablamos de partículas, pero nuestra experiencia cotidiana con las partículas macroscópicas nos muestra que viajan por caminos o trayectorias definidos, y que en cualquier instante una partícula ocupa una posición definida en su trayectoria y se mueve a lo largo de ella a una velocidad definida. Por lo tanto, no podemos imaginar una partícula actuando de otra manera. Pero este es el pensamiento de la «física clásica». Según la mecánica cuántica, las partículas no se comportan así. No se mueven por caminos definidos de un punto a otro. De igual modo, no podemos imaginar —y, por lo tanto, no podemos tener una comprensión intuitiva sólida— cómo algo puede ser a la vez una onda y una partícula. Aquí también, las analogías de la experiencia cotidiana tienden a desviarnos, a menos que nos recordemos constantemente que debemos «eliminar del pensamiento» sus aspectos engañosos.

La ciencia moderna, especialmente la física, ha tenido que aprender cada vez más a pensar en realidades humanamente inimaginables.

Reflexiones sobre lo humanamente inimaginable en teología: cómo se relacionan Dios y la naturaleza

Como ya se mencionó, cuando pensamos en Dios causando cosas o eventos en el mundo —o causando el mundo mismo mediante la «Creación»—, debemos usar analogías, porque Dios mismo y la causalidad divina escapan a nuestra experiencia y, por lo tanto, a nuestra imaginación. Sin embargo, algunas analogías son más engañosas que otras. Como ya se mencionó, algunas analogías hacen que Dios parezca una cosa o un actor más en el mundo, junto a otros naturales, y por lo tanto, lo hacen parecer un competidor de las causas naturales.

Ateos reconocidos con títulos académicos avanzados consideran absurdo rezar por la salud cuando son los médicos, las medicinas, una nutrición e higiene adecuadas las que la producen. Imaginar a Dios como un obrero o un médico sobrenatural obviamente puede generar confusión. ¿Existen analogías mejores?

En lugar de pensar en obreros que construyen casas, pensemos en un autor que escribe una novela. Para ser más concretos, pensemos en J. R. R. Tolkien como autor de El Hobbit . En esa novela hay un dragón llamado Smaug y un personaje llamado Bardo el Arquero que dispara una flecha a Smaug y lo mata. Consideremos la siguiente pregunta: ¿Qué causó la muerte del dragón en El Hobbit ? ¿Murió porque Bardo el Arquero le disparó una flecha? ¿O porque J. R. R. Tolkien escribió la historia de esa manera?

Por supuesto, es ridículo tener que elegir entre esas dos explicaciones, porque ambas son 100% correctas. Bardo el Arquero es la causa dentro de la trama de la novela de la muerte del dragón, mientras que J. R. R. Tolkien es la causa de la novela misma y de todo lo que sucede en ella. Tolkien es la razón de que haya una novela, que contenga los personajes y eventos que contiene, y que existan todas las diversas relaciones entre esos personajes y eventos, incluyendo sus relaciones causales dentro de la trama. Simplemente no hay competencia entre Bardo el Arquero y Tolkien. Son causas de maneras completamente diferentes en diferentes niveles. Se podría decir que Bardo el Arquero actúa horizontalmente , dentro de la trama de la novela, mientras que Tolkien actúa verticalmente para inventar la trama.

En la teología cristiana, Dios, como «autor» del universo, se denomina «causa primaria», mientras que las causas dentro de la trama del universo se denominan «causas secundarias». No hay competencia entre ellas. Esta distinción nos ayuda a comprender por qué no hay contradicción entre la evolución y la creación. ¿Acaso este hipopótamo surgió por una secuencia de causas naturales dentro de la trama del universo —como la evolución y la reproducción sexual— o porque Dios escribió la trama del universo de esa manera? Ambas. ¿Construyeron la casa de nuestra familia obreros, o Dios escribió la historia del universo con la construcción de esa casa por esos obreros como parte de su trama? De nuevo, ambas.

La analogía de Dios como «autor» del universo es muy antigua y tradicional. Muchos de los primeros Padres de la Iglesia afirmaron que Dios es el autor de dos libros: el Libro de las Escrituras y el Libro de la Naturaleza (o «libro del universo»). Esta analogía nos ayuda a comprender muchas cosas, incluyendo la doctrina tradicional de la Creación. Por ejemplo, aclara la distinción entre la Creación del universo y el comienzo del universo. Consideremos de nuevo El Hobbit . Si alguien preguntara cuál es el comienzo de El Hobbit , la respuesta correcta sería esta:

“Cuando el señor Bilbo Bolsón de Bolsón Cerrado anunció que pronto celebraría su decimoctavo cumpleaños con una fiesta de especial magnificencia, hubo mucha conversación y entusiasmo en Hobbiton, …”

Pero si alguien preguntara cuál es la causa de El Hobbit , es decir , por qué existe una novela así, sería una completa insensatez señalar esas palabras. La causa de la novela, su creador, es J. R. R. Tolkien. Por analogía, si alguien preguntara cuál es la causa del universo, es decir, por qué existe el universo, sería igual de absurdo señalar el origen del universo en el sentido de la primera parte de su trama. Por eso, investigar los eventos y procesos físicos que ocurrieron cerca del Big Bang y las causas naturales que los provocaron no puede ofrecer una explicación que compita de alguna manera con Dios como Creador. La física solo se ocupa de las causas horizontales o «secundarias» «dentro de la trama» del universo, mientras que Dios no forma parte del universo ni de su trama. (Aunque, en la Encarnación, el Autor divino se hizo parte de la trama).

De igual manera, la analogía autor-novela deja claro que la Creación del universo no es un evento ocurrido hace miles de millones de años. Dios es igualmente el Creador de cada parte del universo, de cada evento y cosa que lo compone, así como Tolkien es igualmente el autor de cada palabra de El Hobbit , no solo de sus palabras iniciales.

La analogía autor-novela nos ayuda a entender aún más. El hecho de que Tolkien escribiera El Hobbit no sucedió en Hobbiton ni en ningún otro lugar de la Tierra Media, ni en la época de la Tierra Media. Carecería totalmente de sentido preguntar si Tolkien decidió escribir El Hobbit o lo publicó antes o después del decimocuarto cumpleaños de Bilbo Bolsón, o antes o después de que mataran a Smaug. Tolkien está completamente más allá del espacio y el tiempo del mundo que creó. Sus actividades no forman parte de ese mundo, incluida su actividad de escribir El Hobbit . Esto se corresponde con la comprensión tradicional de que Dios está completamente fuera del universo que creó y de su materia, espacio y tiempo. Dios no es “eterno” en el sentido de que vive durante un tiempo infinitamente largo, sino en el sentido de que es atemporal, es decir , las categorías de espacio, tiempo y materia, que son características del mundo físico, no se aplican a Él en absoluto.

Llegados a este punto, podemos ver que, por muy útil que sea, hay un aspecto importante en el que la analogía autor-novela es engañosa. Si bien Tolkien se encontraba fuera del espacio y el tiempo de su creación, la Tierra Media, sí existía en otro tipo de espacio y tiempo: el del mundo real. Y la escritura de El Hobbit implicó procesos que se desarrollaron en el tiempo —no en el tiempo de la Tierra Media, sino en el del mundo real—. Además, esos procesos implicaban actividad física por parte de Tolkien: ordenar hojas de papel, escribir en su máquina de escribir, etc. Nada en Dios como autor del «libro del universo» se corresponde con estos aspectos de la analogía. Dios no solo está más allá del espacio y el tiempo del mundo que crea, sino de cualquier espacio y tiempo. No habita un «mundo divino» con su propio espacio y tiempo y con objetos divinos que manipula para producir efectos. Por lo tanto, debemos descartar aquellos aspectos de la analogía autor-novela, que no tienen contrapartida en Dios.

Una forma de purificar la analogía autor-novela de algunos elementos engañosos es no centrarse en las actividades físicas de Tolkien, como escribir a máquina, etc. —«eliminarlas con el pensamiento»—, sino más bien en su actividad mental creativa. Esto nos acerca un poco más a una forma sólida de pensar sobre Dios, pues la idea de que Dios (en su naturaleza divina) tiene un cuerpo es contraria a la doctrina cristiana, mientras que es completamente tradicional atribuirle una mente. Pero incluso aquí existe un peligro, ya que nuestra única experiencia de las mentes es la de nuestras propias mentes, que piensan fragmentada y discursivamente, pasando de un pensamiento a otro, comprendiendo una cosa a la vez y luego dirigiendo la atención a otra. Así que, de alguna manera, también debemos «eliminar con el pensamiento» esas características de nuestras propias mentes y concebir la mente de Dios como eterna, sabiendo todo lo que sabe, deseando todo lo que quiere, comprendiendo todo lo que entiende, en un acto infinito y atemporal.

Eso es literalmente inimaginable para nosotros, por supuesto, pero hay algunos fenómenos mentales humanos que pueden ofrecernos una analogía muy débil. Por ejemplo, puede suceder que cuando una persona lleva tiempo luchando por comprender un asunto complejo y abstruso, sea recompensada con un destello repentino, aparentemente instantáneo, de comprensión que lo aclara todo. El ejemplo más famoso de esto en la historia es el del gran matemático Arquímedes saltando desnudo de los baños públicos con el grito de «¡Eureka!» («¡Lo he encontrado!») en los labios. Arquímedes tuvo un momento de iluminación en el que su mente captó todo el asunto de una vez. El famoso matemático Roger Penrose cuenta una experiencia similar que tuvo una vez, cuando la demostración de un teorema difícil le vino de repente al bajar de la acera al cambiar un semáforo. La atemporalidad del intelecto divino también puede tener una imagen tenue en esos momentos de alegría, dicha o exaltación cuando el tiempo parece detenerse.

Otra forma en que la analogía autor-novela puede confundirnos es en la cuestión del libre albedrío. Si Dios “escribió” toda la trama del universo, ¿no estarían todos los pensamientos y acciones de todos los personajes en él escritos y determinados y, por lo tanto, cualquier libertad que pudiéramos atribuirles sería meramente una ilusión? Si Dios fuera exactamente como un autor humano de una novela, entonces la respuesta sería sí. Porque un autor humano no crea realmente un mundo, simplemente crea una descripción de un mundo. Sus personajes se describen como vivos, sintiendo, pensando, amando, deseando, sufriendo, experimentando alegría, etc.; pero esas descripciones no son más que palabras en una página. El Autor divino hace algo que ningún autor humano podría hacer. Él “escribe” la realidad . Él “escribe” personajes que realmente viven, sienten, piensan, aman, desean, sufren y experimentan alegría. Pero este aspecto del poder creativo de Dios no tiene contraparte en nuestra experiencia.

Finalmente, volvamos a una afirmación errónea que mencionamos antes: que no hay evidencia de la existencia de Dios. Aquí, nuevamente, la analogía entre el autor y la novela puede ser útil. La forma en que conocemos la existencia de las cosas que forman parte del mundo es (a) percibiéndolas, o (b) infiriendo que existen como causas naturales de las cosas que podemos percibir. (Por ejemplo, aunque los humanos, a diferencia de algunos animales, no pueden percibir los campos magnéticos, inferimos que estos campos existen como causa natural de cosas como la desviación de las agujas de las brújulas, la alineación de las limaduras de hierro o la curvatura de las trayectorias de las partículas cargadas). Pero Dios no puede ser conocido de ninguna de estas maneras. Al no ser parte del universo físico, Dios no puede ser percibido. Tampoco es una causa natural dentro del universo, como un campo magnético o la mecha azul de Hawking. Así pues, de hecho, no tenemos el mismo tipo de evidencia de Dios que tenemos para los campos magnéticos, las rocas y los árboles, o las partículas subatómicas, o que tendríamos para los «monstruos de espagueti voladores» de Dawkins, si tales cosas existieran. Pero sí tenemos evidencia de Dios de un tipo diferente.

Una novela da evidencia de la existencia de su autor, aunque este no forme parte de ella ni aparezca como personaje en su trama. El mero hecho de que exista la novela El Hobbit nos dice con gran elocuencia que hay un autor e incluso algo sobre él. La propia existencia de la novela, su elaborada estructura, su belleza y el significado que en ella se puede encontrar, revelan una mente que la concibió. Por supuesto, los personajes de la novela (si realmente vivieran) no tendrían la misma evidencia de su autor que la que tienen entre sí. Frodo, Bilbo y Gandalf no se encontrarán con J. R. R. Tolkien caminando por algún recoveco de la Tierra Media. Esperar ver físicamente a Dios en algún lugar de este mundo, como Dawkins y Jruschov imaginaron que sería posible si Dios existiera, es ingenuo, por no decir infantil. Sin embargo, como en la novela de la analogía, la existencia misma del universo, su elaborada estructura, su belleza y el significado que puede encontrarse en él hablan de una Mente que lo concibió y lo trajo a la existencia.

Conclusiones

La religión habla de realidades invisibles, plagadas de paradojas y misterio. Para muchos, esto la hace menos creíble que las ciencias naturales, que se centran en lo que podemos ver y tocar, y que, por lo tanto, parecen mucho más sólidas, realistas y sensatas.

Pero esta imagen de la ciencia siempre fue una ilusión. Tenía cierta verosimilitud cuando la ciencia se encontraba en una etapa temprana de desarrollo y abordaba fenómenos más cercanos a la experiencia cotidiana. Sin embargo, en el último siglo, la ciencia (especialmente la física) ha trascendido considerablemente el mundo de la experiencia cotidiana y, en consecuencia, el alcance de la imaginación humana. Al hacerlo, se ha topado con sus propias paradojas y misterios. Sus conocimientos requieren, para su expresión precisa, conceptos técnicos sumamente abstrusos que solo pueden conectar con nuestra intuición mediante analogías, las cuales, tomadas demasiado literalmente, conducen a confusión y error.

La teología se enfrentó a estos problemas mucho antes que la ciencia, pues aborda las realidades más profundas de la existencia y, en última instancia, a Dios mismo, quien supera infinitamente la comprensión humana. Pero aunque las ciencias naturales abordan realidades de orden inferior, no debería sorprender que, a medida que han explorado cada vez más lo que Newton llamó el «gran océano de la verdad» y se han adentrado en aguas cada vez más profundas, hayan llegado a percibir con mayor intensidad las limitaciones de la imaginación humana.

Problema cosmológico y problema antropológico unidos por los versos de expresión poética

Entre las canciones más famosas del poeta de Recanati, el Canto Nocturno de un Pastor Errante de Asia  ofrece un ejemplo de cómo la observación del cielo inevitablemente suscita preguntas filosóficas. En particular, el contexto cosmológico se transforma inmediatamente en antropológico. Profundas analogías vinculan el movimiento del cielo con la vida personal de cada uno: quien posee las respuestas a la causa del primero, muy probablemente también las posee para el significado del segundo. El pensamiento filosófico ha demostrado en otros contextos que el problema antropológico (pregunta radical sobre el significado del ser personal) y el problema cosmológico (pregunta sobre la causa del mundo) son en realidad dos caras de un mismo problema y, en última instancia, representan un acceso a la pregunta sobre Dios. Las preguntas que Leopardi plantea en verso representan la vertiente existencial de una verdadera búsqueda de la unidad del conocimiento.

¿Qué haces, luna, en el cielo? Dime, ¿qué haces, luna silenciosa?

Te levantas al anochecer y vas, contemplando los desiertos; luego descansas.

¿Aún no te conformas con recorrer los senderos eternos?

¿Aún no te refugias, aún anhelas contemplar estos valles? 

La vida del pastor se asemeja a la tuya. 

Se levanta al amanecer,  guía al rebaño por el campo y ve rebaños, fuentes y hierba; 

luego, cansado, descansa al anochecer:  nunca espera otra cosa. 

Dime, oh luna: ¿cuánto vale su vida para el pastor, tu vida para ti?

Dime: ¿adónde conduce este breve vagar mío, tu curso inmortal? 

Un anciano blanco, enfermo, a medio vestir y descalzo, 

con un pesado bulto a la espalda, sobre montañas y valles, 

sobre rocas afiladas, arenas altas y matorrales, bajo el viento y la tormenta,

y cuando la hora aprieta y luego hiela, 

huye, corre jadeante, cruza torrentes y estanques, 

cae, se levanta de nuevo, y cada vez se apresura más, 

sin descanso ni alivio, desgarrado, ensangrentado;

hasta que llega adonde el camino y todo su esfuerzo lo dirigieron: 

un horrible e inmenso abismo, en el que, al caer, lo olvida todo. 

Luna virgen, así es la vida mortal. 

El hombre nace con dificultad y el nacimiento es un riesgo de muerte. 

Siente dolor y tormento ante todo;

y desde el principio su madre y su padre se encargan de consolarlo por haber nacido. 

A medida que crece, ambos lo apoyan y siempre se esfuerzan con hechos

y palabras por consolarlo, y por su condición humana: 

ningún deber más grato tienen los padres con sus hijos. 

Pero ¿por qué dar al sol, por qué sostener en vida a quienes deben consolarla? 

Si la vida es una desgracia, ¿por qué la soportamos? 

Luna intacta, tal es el estado mortal. 

Pero tú no eres mortal, y quizá te importen poco mis palabras. 

Sin embargo, tú, solitario y eterno peregrino, tan pensativo,

quizá comprendas esta vida terrenal, nuestro sufrimiento, nuestro suspiro,

sea lo que sea; qué es este morir, este supremo desvanecimiento del rostro, 

este perecer de la tierra, y desvanecerse de toda compañía acostumbrada y amorosa. 

Y ciertamente comprendes el porqué de las cosas,

y ves el fruto de la mañana, del atardecer, 

del silencioso e infinito transcurrir del tiempo.

(Giacomo Leopardi. (Recanati, 29 de junio de 1798 – Nápoles, 14 de junio de 1837) fue un poeta, filósofo, filólogo y erudito italiano del Romanticismo.)

Nicea y el origen de la ciencia moderna

Entre los diversos aniversarios que trae consigo el 2025 también está el de los 1700 años que nos separan del Concilio de Nicea (325), el primer gran concilio ecuménico de la era cristiana. Es un tiempo bastante largo en comparación con el desarrollo y los ritmos de la sociedad contemporánea. Sin embargo, lo que los Padres del Concilio escribieron a Nicea, completado unos años más tarde por lo que estaba escrito en el Concilio de Constantinopla (381), dio lugar a un texto corto y denso que los creyentes en Jesús de Nazaret continúan recitando hoy, a 17 siglos de distancia, en la celebración litúrgica del domingo. Me refiero, es fácil de entender, al texto de la Creo. ¿Qué ha significado el contenido de este texto para aquellos que se profesan cristianos, pero cuál sería su significado para la ciencia moderna, como el título de estos heraldos editoriales? Para responder a esta pregunta, necesita algunos pasos más, pero vamos en orden.

nicea_icón
Icono que representa a Constantino entre los Padres del primer Concilio de Nicea (325)

La tarea de los primeros Concilios era transformar gradualmente la predicación de los discípulos de Jesús en enseñanzas formulables y reconocibles, que pudieran expresar la identidad cristiana, como se confesó al recibir el bautismo. Los teólogos indican este proceso como un pasaje de kerigma al dogma, o fijar en formulaciones más precisas – dogmataen griego, significa precisamente enseñanzas – tanto como predicar, el kerigma de los apóstoles, hasta entonces habían anunciado oralmente.

Ya en las décadas posteriores a la resurrección de Jesús de Nazaret, para recibir el bautismo era necesario profesar un resumen conciso de la fe cristiana: “Creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra, y en Jesucristo su único Hijo, muerto por nuestros pecados y resucitado de entre los muertos, y en el Espíritu Santo ”. Aceptar estas declaraciones con fe fue necesario para unirse a la comunidad de creyentes e identificó la especificidad del Credo Cristiano. Con las décadas siguientes, las profesiones bautismales de fe enriquecieron lentamente, hasta que alcanzaron, en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), una configuración completa en forma de un articulado “Símbolo ” de fe. ¿Qué indica este término? La palabra “Símbolo ” proviene del griego sym-dance y significa “juntos, comparación ”. Indica la acción con la que desea verificar una identidad, una membresía. Similar es el gesto al que el mundo antiguo recurrió al unir las dos partes de un objeto roto para identificar a los que tienen derecho en un contrato, los sujetos de una alianza. Es por tanto el reconocimiento de una identidad: Te reconozco como parte de un acuerdo, una enseñanza, un compromiso que nos une.

El propósito principal de los 318 obispos que se reunieron en Nicea, una ciudad a 130 km al sur de Estambul hoy conocida como Iznik, era hacer explícita y aclarar la fe en el Dios Trino, contrastando la herejía de Arrio, presbítero de Alejandría que negó la divinidad del Hijo. Arrio consideraba al Hijo inferior al Padre, casi su primera criatura, según un esquema endeudado con el pensamiento griego, que veía al Indivisible como el principio. El Concilio formuló solemnemente que el Hijo debía ser considerado consustancial con el Padre, o con él omousios (de la misma sustancia o naturaleza), como Hijo generado, no creado. La forma en que el Hijo se origina en el Padre es la de una generación espiritual, como “Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios ”, dice Nicea. Todas las cosas, el mundo, en cambio se originan en el Dios Triuno en eso crear, hecho, “cortar ” según el verbo hebreo barah empleado por el libro de Génesis.

La expresión formulada por los Padres de Nicea en referencia al Hijo – escrita por ellos en griego, y que en latín lee genitum no factum, para quem omnia facta sunt – tiene dos direcciones de lectura complementarias. El primero, pertinente para combatir la herejía aria, nos dice que el Hijo es Dios, porque engendrado por Dios. El segundo igualmente importante nos dice eso el mundo no es Dios, porque lo es factum, creado. El acto de la creación, intrínsecamente diferente de la generación divina que genera a Dios de Dios, no es un acto de vida divina en sí mismo. Dios crea el mundo fuera de Sí mismo, no por Sí mismo, y lo crea de la nada (como un Concilio posterior, Letrán IV en 1215 hará explícito). El mundo está delante de Dios como algo que no es Dios, completamente separado de Dios. El Hijo, por otro lado, está delante del Padre como Dios de Dios.

Y aquí entran en juego, comenzamos a entenderlo, las consecuencias para la ciencia moderna. Si el mundo no es divino, entonces no puedo deducirlo de principios de oro o de reglas divinas y trascendentes, como Platón lo había hecho, construyendo el cosmos con las matemáticas de Timeo. En cambio, debo saberlo por inducción, observándolo y midiéndolo. Tengo que diseñar experimentos, ponerlos en campo y ver cómo la naturaleza responde a mis preguntas. El mundo no es Dios (como lo es el Hijo-Logos), por lo tanto podré conocer sus leyes “desde abajo ”, de manera aproximada, aceptando cometer errores y aprender de mis errores. La materia del mundo no es divina y no debo sorprenderme si la reconozco corruptible. Contrariamente a la creencia popular, la incorruptibilidad de los cielos es una herencia griega Aristotélica: no desciende del Credo Cristiano. Por supuesto, los atributos del cielo y los cuerpos celestes nos recuerdan los atributos de Dios – inmensurabilidad, grandeza, regularidad inmutable, etc.– pero el cielo y las estrellas no son Dios. El Son-Logos es su causa ejemplar,aquel por quien todas las cosas fueron hechas, pero las criaturas no son parte del Logos, no son generadas por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.

Si pensamos en el desarrollo de la ciencia moderna en la revolución científica de 1600, y lo que la preparó, reconocemos que muchas de las ideas que surgieron aquí – autonomía de una creación no divina, primacía de inducción sobre deducción, mensurabilidad y experimentación – son precisamente las que favorecieron el desarrollo del pensamiento científico en Occidente. Otras civilizaciones y otras culturas han encontrado más difícil alejarse de una visión deificada de la naturaleza, y varias de ellas, como el hinduismo y el taoísmo, por dar solo dos ejemplos, todavía están vinculadas a ella, manifestando una visión sustancialmente panteísta de la naturaleza. ¿Por qué entonces se desarrolló la ciencia en el Occidente cristiano y no en otros territorios, aunque rica en sabiduría y sensibilidad hacia la naturaleza? Numerosos historiadores de la ciencia, de diferentes orientaciones filosóficas, ellos respondieron que en la base de esta convergencia habría precisamente la teología cristiana de la creación, tal como fue formulada por los primeros Concilios, que a su vez descansaba sobre una base bíblica sólida. Encontramos trazas de esta tesis, entre otras, en las obras de Alfred North Whitehead, Pierre Duhem, Emil Grant, Alexandre Koyré, Alistair Crombie, Stanley Jaki y Peter Hodgson.

Nicea, por lo tanto, hace solo 1700 años, habría sido el primer paso en un grandioso proceso de emancipación que luego conduciría a la revolución científica. Dios y la naturaleza no son lo mismo. Visto en estos términos, la relación entre la fe cristiana y el pensamiento científico emerge renovada y purificada por antiguas incrustaciones del siglo diecinueve que aún persisten en los círculos materialistas, no libres de una cierta caracterización ideológica. Entendemos entonces mejor qué emancipación implicaba realmente la cuestión copernicana, ciertamente en el terreno de la exégesis bíblica pero no en el de la visión de la naturaleza. Este último ya había cambiado en Nicea. Un aniversario, como el que celebramos en 2025, puede ayudarnos a recordarlo.

Giuseppe Tanzella-Nitti
Profesor de Teología Fundamental Director del Centro DISF

(Artículo original: https://disf.org/editoriali/2025-05)

Ciencia y fe, un conflicto aparente.

La imagen popular de la relación entre ciencia y fe cristiana es de antagonismo, conflicto e incluso guerra. Por el contrario, intentaré mostrar que a pesar de algunos episodios de tensión, la relación general entre la ciencia y el teísmo bíblico ha sido en gran medida cooperativa y fructífera. Examinaremos primero los orígenes de la ciencia moderna y los orígenes de la tesis del conflicto; luego, en el asunto Galileo y las reacciones de los científicos y teólogos cristianos a la teoría de la evolución. Por último, haré algunas observaciones sobre la relación complementaria entre ciencia y fe cristiana.

Los orígenes de la ciencia moderna

La revolución científica

La ciencia moderna surgió en Europa occidental en los siglos XVI y XVII. Los acontecimientos de ese período nos conocen como la revolución científica. El primero (en 1543) fue la publicación por Nicolás Copérnico de su modelo heliocéntrico del sistema solar. Entre los desarrollos que siguieron se encuentran las leyes del movimiento planetario de Kepler, las observaciones telescópicas de Galileo, la ley de gravitación universal de Newton y los estudios experimentales de gases realizados por el químico Robert Boyle. Es significativo que la revolución científica se produjera en una cultura impregnada de una cosmovisión cristiana y sorprendente que casi todos sus líderes estuvieran profundamente comprometidos con la fe cristiana. Tanto Copérnico, administrador de la Iglesia Católica Romana, como Johannes Kepler, protestante, eran creyentes cristianos devotos. Galileo se mantuvo fiel a su iglesia, a pesar de la oposición de personas de los establecimientos académicos y eclesiásticos que no pudieron adaptar sus descubrimientos a su visión aristotélica del mundo. Newton pasó más tiempo estudiando la Biblia que haciendo ciencia y tanto Newton como Boyle fueron escritores teológicos prodigiosos.

¿Por qué surgió la ciencia moderna en la cultura cristiana?

Uno puede hacerse la pregunta: ¿Por qué la ciencia moderna surgió en la cultura cristiana de Europa occidental, en lugar de en el antiguo Egipto, Grecia, China o Oriente Medio? Aunque las sociedades no cristianas hicieron importantes contribuciones a las matemáticas y la astronomía, ninguna de esas sociedades produjo nada remotamente parecido a la ciencia moderna.

Para que la ciencia comience, se necesita un conjunto de presuposiciones, o creencias fundamentales, sobre el mundo natural. Estas creencias incluyen las siguientes:
1. El universo es bueno y es bueno saberlo. Si la gente cree que la materia es mala, no se inclinará a investigarla.
2. El universo es regular, ordenado y racional. Si la gente cree que el comportamiento material carece de orden, no se molestará en estudiarlo.
3. Este orden podría ser de dos tipos. Podría ser un orden necesario, en cuyo caso deberíamos poder descubrir el orden mediante el pensamiento puro. Alternativamente, podría ser un orden contingente, en cuyo caso debemos descubrir el orden mediante observación y experimento. Creer en el orden necesario es desastroso para la ciencia, mientras que creer en el orden contingente es esencial para su desarrollo.
4. La percepción del sentido humano y la razón son básicamente confiables, y los patrones regulares de comportamiento material son inteligentes para la mente humana.

Estas creencias nos parecen obvias, pero sólo porque vivimos en una cultura que las ha mantenido durante cientos de años. Otras culturas tenían creencias bastante diferentes sobre el mundo material.

Varios historiadores han sugerido que la ciencia moderna surgió en una cultura cristiana porque las creencias cristianas fundamentales proporcionaron los presupuestos necesarios para que la ciencia comenzara. El erudito británico R. G. Collingwood, ha escrito:

“Las presuposiciones que componen esta fe católica, preservadas durante muchos siglos por las instituciones religiosas de la cristiandad, han sido, de hecho histórico, las presuposiciones principales o fundamentales de las ciencias naturales desde entonces.”

¿Cómo se derivan estas presuposiciones de las creencias cristianas fundamentales?
1. Los científicos del siglo XVII creían que el mundo material era bueno porque Dios lo había hecho bueno. Génesis 1 termina con el comentario, “Dios vio todo lo que había hecho y fue muy bueno” (Gén. 1:31). Además, la bondad esencial de la materia es afirmada por la Encarnación.
2. Los fundadores de la ciencia moderna creían que el universo es regular, ordenado y racional porque Dios es personal, racional y fiel.
3. Creían que el orden del universo es contingente porque la existencia y el comportamiento del mundo creado dependen de la voluntad de un Creador soberano. La importancia de esta perspectiva teológica, para la ciencia, es que no se puede deducir el comportamiento del mundo natural a partir de los primeros principios. Dios podría haber creado un mundo que se comportara de la manera que quisiera, así que si quieres saber cómo se comporta el mundo, tienes que ir y mirar. De ahí la importancia de la observación y la experimentación, enfoque que distinguió la ciencia del siglo XVII del enfoque deductivo de los antiguos griegos.4
4. Los científicos del siglo XVII creían que el comportamiento del mundo material es inteligible para la razón humana porque Dios nos ha hecho a su imagen y nos ha dado una mente con la que pensar.

Todas estas creencias se derivan de la doctrina cristiana de la creación.

Científicos cristianos de los siglos XIX y XX

Es cierto que hubo un declive de la fe religiosa entre los científicos tras la publicación de Darwin, El Origen de la especies, en 1859. Sin embargo, la obra de Darwin no parece haber sacudido la fe de los grandes físicos del siglo XIX. Michael Faraday, James Joule, Lord Kelvin y James Clerk Maxwell, por ejemplo, eran todos creyentes cristianos devotos. En el siglo XX, el astrónomo Arthur Eddington, Charles Towns y William Phillips, premios Nobel de física, y Francis Collins, director del Proyecto Genoma Humano, afirmaron públicamente su creencia en Dios. Collins ha expresado la maravilla espiritual de la investigación científica con estas palabras: “Cuando se revela algo nuevo sobre el genoma humano, experimento un sentimiento de asombro al darme cuenta de que la humanidad ahora sabe algo que sólo Dios sabía antes.”

Menciono las creencias teístas de estos destacados científicos, no para afirmar que la mayoría de los científicos contemporáneos son teístas, sino simplemente para desafiar la imagen popular del conflicto entre ciencia y religión.

En el artículo que enlazo de Nature se ofrece un análisis de este asunto: «Cómo los científicos religiosos equilibran el trabajo y la fe»: https://www.nature.com/articles/d41586-024-01471-0