“En el árbol de mis sueños” es un libro recopilatorio de seis poemarios escritos por José Nava desde 2005 a 2015. Este conjunto poético supone una etapa marcada por el intimismo, la búsqueda y el proceso de una reconstrucción vital que se hace patente en sus versos. Nos encontramos ante un poeta convulsionado por su tiempo, el cual sabe transmitir el dramatismo y el desarraigo provocado por una sociedad decadente, injusta y cruel con aquel individuo que, de la forma que sea, se desmarca de sus parámetros sociales establecidos; sin embargo, el poeta, herido, no adopta una postura vengadora, sino que, levantando una tormenta apocalíptica en su propio mundo interior, arrasa todo rastro de su identidad para renacer, como ave fénix, de entre sus propias cenizas. La trama de los seis poemarios nos presenta los referentes pragmáticos del contexto de modo casi caótico. El tiempo se mezcla en un presente que es pasado y el futuro es con anhelo cuestionado; el espacio, desdibujado, entrelaza un medio externo inhóspito, decrépito y un mundo interior hostil, sumidos ambos en una crisis metamórfica: el carbono, componente originario de la vida, se convierte en el resto omnipresente de su proceso inevitablemente destructivo; los interlocutores espectrales, increpados por la voz del poeta, adoptan una personalidad alternativa deíctica detrás del tú, de un él, del yo y el nosotros que no son siempre los mismos. La primera y segunda personas esconden a veces la voz actualizada del poeta, otras la de su álter ego, o la de un yo pasado, o en ocasiones la de un yo destructor y aniquilado; incluso, en algunos momentos, escuchamos la voz de un narrador omnisciente que adopta la misma perspectiva; pero en un momento dado aparece la sombra, la terrible sospecha de que dentro de cada uno de nosotros anida el mal y que solo enfrentándonos a él de forma directa podemos mantenerlo a raya. En un entorno arquitectónico único, Nava nos sumerge en un recorrido que atraviesa distintas estaciones donde se adivina el impacto de ciertas construcciones en el imaginario del autor. Representa, tal vez, el poemario más mistérico y difícil de interpretar, a pesar de las descripciones que nos recuerdan determinadas iglesias de la ciudad de Salamanca. Y desde tierras castellanas nos vamos al Sahara, lugar donde se opera la verdadera transformación mística. Allí, adivinamos un mundo de sensaciones que favorecen una meditación serena, solitaria y a la vez en compañía. Nava queda arrebatado por los espacios inmensos del desierto, no el que suele referirse a la soledad de todo buscador, sino el real, el geográfico, el que ocupa buena parte del continente africano, donde el poeta se rinde ante la belleza y descubre a la vez la dimensión mística que envuelve su mundo interior. Un mundo casi incomprensible donde la palabra no es necesaria y el amor emerge como el gran catalizador. De ahí que el poeta utilice versos cortos, casi al modo de haikus algunos de ellos, penetrantes, directos, profundos. La noche oscura ha pasado y llega el clarear del nuevo día.
José Nava nació en Salamanca en 1961, pero desde niño vivió y estudió en Valladolid. El temprano contacto con la naturaleza y el activismo naturalista marcaron su arraigado carácter reflexivo, despertando en él una apasionada preocupación por los temas medioambientales. Ha trabajado como consultor, profesor universitario y voluntario en ongs magrebíes. Sus conocimientos de especialista en distintos campos se hacen patentes en su extensa y variada producción de ciento cincuenta artículos y ensayos publicados hasta la fecha. Su profundo conocimiento del hombre y de la Naturaleza le ha facilitado establecer redes interdisciplinares que impregnan toda su obra de un mensaje humanista y globalizador.
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La revolución interior
Serenidad, tranquilidad, vivir el presente… En el desierto se encuentra eso y mucho más; pero también mucho menos pues expulsa a todos los que no son rectos de intención. Allí encuentro la mística islámica conocida en occidente como sufismo, totalmente emparentada con la mística cristiana. Se dice de san Juan de la Cruz que tuvo un maestro sufí. Es posible. ¿Y en qué consiste esta mística? Básicamente en transformar los corazones sucios en corazones puros y a partir de ahí anhelar la unión con Dios. Un camino largo pero fructífero. ¿Y cómo transformar el mundo? Transformándose las personas. La verdadera revolución empieza con la «revolución interior». Buen día.
Altruismo, empatía, honradez
Con frecuencia oímos expresiones referidas a un tercero como ¡es buena persona! Se supone que esta clasificación está basada en un criterio moral admitido por la sociedad de la que formamos parte; pero con independencia de cuestiones morales ¿qué define a la buena persona? Aquí van algunas características: -Empatía. La persona empática actúa siempre con buenas intenciones y no juzga a nadie. -Mentalidad abierta y acogedora. No siempre tenemos razón en todo. Comprender y ayudar a los demás es admitir que nosotros podemos estar equivocados y cometemos errores. – Altruismo; pero sin olvidar que en primer lugar debemos cuidarnos a nosotros mismos para poder ayudar a los demás. – Abrazar los éxitos ajenos como propios. Alegrarse. – Honradez; pero con sensibilidad. Abordar las conversaciones difíciles con amabilidad, cariño y respeto. – Ser agradecido, coherente, humilde, saber pedir perdón sin rencor… Y tú ¿eres buena persona?
Vivir en el desierto
“Nadie en su sano juicio abandonaría jamás su comodidad en Europa para visitar un lugar tan olvidado de Dios como este”, -me dijo una vez Omar, un hombre que conocí camino del desierto. Quizá había algo sensato en su declaración. ¿Qué estaba haciendo realmente allí?, un lugar del que sabía muy poco pero del que había oído cosas horribles: terrorismo, esclavitud, campos minados, hambruna, inestabilidad política, guerra… Mis amigos marroquíes me habían advertido que me encontraría con una inquietante atmósfera social. Mis amigos europeos pensaron que había alcanzado un preocupante nivel de locura; sin embargo, en esas tierras difíciles, complejas y peligrosas logramos desarrollar programas educativos, cooperativas laborales, atención sanitaria, dinamización social… y lo hice -lo hicimos- un puñado de personas, todos de esas tierras salvo este servidor. Muchos años de servicio voluntario, desinteresado y solidario. Hoy estoy físicamente lejos del desierto; pero los programas se mantienen, ya con plena autonomía por parte de entidades y profesionales locales.
Nicea y el origen de la ciencia moderna
Entre los diversos aniversarios que trae consigo el 2025 también está el de los 1700 años que nos separan del Concilio de Nicea (325), el primer gran concilio ecuménico de la era cristiana. Es un tiempo bastante largo en comparación con el desarrollo y los ritmos de la sociedad contemporánea. Sin embargo, lo que los Padres del Concilio escribieron a Nicea, completado unos años más tarde por lo que estaba escrito en el Concilio de Constantinopla (381), dio lugar a un texto corto y denso que los creyentes en Jesús de Nazaret continúan recitando hoy, a 17 siglos de distancia, en la celebración litúrgica del domingo. Me refiero, es fácil de entender, al texto de la Creo. ¿Qué ha significado el contenido de este texto para aquellos que se profesan cristianos, pero cuál sería su significado para la ciencia moderna, como el título de estos heraldos editoriales? Para responder a esta pregunta, necesita algunos pasos más, pero vamos en orden.
La tarea de los primeros Concilios era transformar gradualmente la predicación de los discípulos de Jesús en enseñanzas formulables y reconocibles, que pudieran expresar la identidad cristiana, como se confesó al recibir el bautismo. Los teólogos indican este proceso como un pasaje de kerigma al dogma, o fijar en formulaciones más precisas – dogmataen griego, significa precisamente enseñanzas – tanto como predicar, el kerigma de los apóstoles, hasta entonces habían anunciado oralmente.
Ya en las décadas posteriores a la resurrección de Jesús de Nazaret, para recibir el bautismo era necesario profesar un resumen conciso de la fe cristiana: “Creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra, y en Jesucristo su único Hijo, muerto por nuestros pecados y resucitado de entre los muertos, y en el Espíritu Santo ”. Aceptar estas declaraciones con fe fue necesario para unirse a la comunidad de creyentes e identificó la especificidad del Credo Cristiano. Con las décadas siguientes, las profesiones bautismales de fe enriquecieron lentamente, hasta que alcanzaron, en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), una configuración completa en forma de un articulado “Símbolo ” de fe. ¿Qué indica este término? La palabra “Símbolo ” proviene del griego sym-dance y significa “juntos, comparación ”. Indica la acción con la que desea verificar una identidad, una membresía. Similar es el gesto al que el mundo antiguo recurrió al unir las dos partes de un objeto roto para identificar a los que tienen derecho en un contrato, los sujetos de una alianza. Es por tanto el reconocimiento de una identidad: Te reconozco como parte de un acuerdo, una enseñanza, un compromiso que nos une.
El propósito principal de los 318 obispos que se reunieron en Nicea, una ciudad a 130 km al sur de Estambul hoy conocida como Iznik, era hacer explícita y aclarar la fe en el Dios Trino, contrastando la herejía de Arrio, presbítero de Alejandría que negó la divinidad del Hijo. Arrio consideraba al Hijo inferior al Padre, casi su primera criatura, según un esquema endeudado con el pensamiento griego, que veía al Indivisible como el principio. El Concilio formuló solemnemente que el Hijo debía ser considerado consustancial con el Padre, o con él omousios (de la misma sustancia o naturaleza), como Hijo generado, no creado. La forma en que el Hijo se origina en el Padre es la de una generación espiritual, como “Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios ”, dice Nicea. Todas las cosas, el mundo, en cambio se originan en el Dios Triuno en eso crear, hecho, “cortar ” según el verbo hebreo barah empleado por el libro de Génesis.
La expresión formulada por los Padres de Nicea en referencia al Hijo – escrita por ellos en griego, y que en latín lee genitum no factum, para quem omnia facta sunt – tiene dos direcciones de lectura complementarias. El primero, pertinente para combatir la herejía aria, nos dice que el Hijo es Dios, porque engendrado por Dios. El segundo igualmente importante nos dice eso el mundo no es Dios, porque lo es factum, creado. El acto de la creación, intrínsecamente diferente de la generación divina que genera a Dios de Dios, no es un acto de vida divina en sí mismo. Dios crea el mundo fuera de Sí mismo, no por Sí mismo, y lo crea de la nada (como un Concilio posterior, Letrán IV en 1215 hará explícito). El mundo está delante de Dios como algo que no es Dios, completamente separado de Dios. El Hijo, por otro lado, está delante del Padre como Dios de Dios.
Y aquí entran en juego, comenzamos a entenderlo, las consecuencias para la ciencia moderna. Si el mundo no es divino, entonces no puedo deducirlo de principios de oro o de reglas divinas y trascendentes, como Platón lo había hecho, construyendo el cosmos con las matemáticas de Timeo. En cambio, debo saberlo por inducción, observándolo y midiéndolo. Tengo que diseñar experimentos, ponerlos en campo y ver cómo la naturaleza responde a mis preguntas. El mundo no es Dios (como lo es el Hijo-Logos), por lo tanto podré conocer sus leyes “desde abajo ”, de manera aproximada, aceptando cometer errores y aprender de mis errores. La materia del mundo no es divina y no debo sorprenderme si la reconozco corruptible. Contrariamente a la creencia popular, la incorruptibilidad de los cielos es una herencia griega Aristotélica: no desciende del Credo Cristiano. Por supuesto, los atributos del cielo y los cuerpos celestes nos recuerdan los atributos de Dios – inmensurabilidad, grandeza, regularidad inmutable, etc.– pero el cielo y las estrellas no son Dios. El Son-Logos es su causa ejemplar,aquel por quien todas las cosas fueron hechas, pero las criaturas no son parte del Logos, no son generadas por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.
Si pensamos en el desarrollo de la ciencia moderna en la revolución científica de 1600, y lo que la preparó, reconocemos que muchas de las ideas que surgieron aquí – autonomía de una creación no divina, primacía de inducción sobre deducción, mensurabilidad y experimentación – son precisamente las que favorecieron el desarrollo del pensamiento científico en Occidente. Otras civilizaciones y otras culturas han encontrado más difícil alejarse de una visión deificada de la naturaleza, y varias de ellas, como el hinduismo y el taoísmo, por dar solo dos ejemplos, todavía están vinculadas a ella, manifestando una visión sustancialmente panteísta de la naturaleza. ¿Por qué entonces se desarrolló la ciencia en el Occidente cristiano y no en otros territorios, aunque rica en sabiduría y sensibilidad hacia la naturaleza? Numerosos historiadores de la ciencia, de diferentes orientaciones filosóficas, ellos respondieron que en la base de esta convergencia habría precisamente la teología cristiana de la creación, tal como fue formulada por los primeros Concilios, que a su vez descansaba sobre una base bíblica sólida. Encontramos trazas de esta tesis, entre otras, en las obras de Alfred North Whitehead, Pierre Duhem, Emil Grant, Alexandre Koyré, Alistair Crombie, Stanley Jaki y Peter Hodgson.
Nicea, por lo tanto, hace solo 1700 años, habría sido el primer paso en un grandioso proceso de emancipación que luego conduciría a la revolución científica. Dios y la naturaleza no son lo mismo. Visto en estos términos, la relación entre la fe cristiana y el pensamiento científico emerge renovada y purificada por antiguas incrustaciones del siglo diecinueve que aún persisten en los círculos materialistas, no libres de una cierta caracterización ideológica. Entendemos entonces mejor qué emancipación implicaba realmente la cuestión copernicana, ciertamente en el terreno de la exégesis bíblica pero no en el de la visión de la naturaleza. Este último ya había cambiado en Nicea. Un aniversario, como el que celebramos en 2025, puede ayudarnos a recordarlo.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Profesor de Teología Fundamental Director del Centro DISF
(Artículo original: https://disf.org/editoriali/2025-05)
La abolición de la pena de muerte
Hace unos cinco siglos, la enseñanza del Concilio Tridentino reconocía la legalidad de la pena de muerte, considerando que los jueces que dictaban tales sentencias eran «ejecutores de la ley de Dios». Hoy en día, la Iglesia considera que esta medida es contraria a la fe cristiana, como se afirma en el documento Spes non confundit, en el que el Papa Francisco pidió la abolición de la pena de muerte, describiéndola como «una medida que contradice la fe cristiana y destruye toda esperanza de perdón y renovación». Los siglos transcurridos desde entonces han sufrido transformaciones sociales, políticas y culturales y la legalidad afectó gradualmente a la educación eclesiástica. Hace mucho tiempo, la Iglesia no se oponía categóricamente a la pena de muerte, como es evidente en sus antiguas enseñanzas. Sin embargo, a partir del siglo XX, la orientación eclesiástica comenzó a tomar un camino claro en la oposición a esta práctica, ya que todos los papas de ese siglo expresaron su rechazo a la pena de muerte, considerándola una violación de la dignidad humana, independientemente del delito cometido, y subrayando la posibilidad de arrepentimiento y salvación para todo ser humano.
El Papa Francisco vino a perpetuar esta gran transformación, con un decreto de 2018 que modifica el Catecismo de la Iglesia Católica, relacionado con la pena de muerte: «La Iglesia, a la luz del Evangelio, sabe que la pena de muerte es inaceptable, porque es un atentado contra la santidad y la dignidad de la persona humana, y está firmemente comprometida a trabajar por su abolición en todo el mundo». Durante su pontificado, el Papa reiteró esta posición en muchas ocasiones, a través de discursos, llamamientos directos, mensajes de video y llamadas telefónicas con jefes de Estado. También fue a través del documento papal que proclamaba el Jubileo de la Esperanza, que, al igual que durante el Jubileo de la Misericordia en 2016, incluía un llamamiento explícito a los gobernantes del mundo para que suspendieran las ejecuciones durante el Año Santo. Algunos países respondieron rápidamente a este llamado, encabezados por Estados Unidos, donde el presidente saliente Joe Biden, tras una llamada telefónica con el Papa, convirtió 37 condenas a muerte en cadenas perpetuas.
Aunque la posición del Papa Francisco parece decisiva, es la culminación de un largo proceso iniciado por sus predecesores, en el que se revisó la enseñanza de la Iglesia y se refinaron sus frases, lo que llevó a lo que se puede describir como la «culminación madura» de esta posición. El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 todavía permitía la pena de muerte en casos extremos, declarando: «El Catecismo tradicional de la Iglesia reconocía el derecho y la autoridad del Estado legítimo para imponer penas proporcionadas a la gravedad del delito, incluida la pena de muerte en los casos los más peligrosos».
Hoy, la historia ha ido pasando la página poco a poco, y la Iglesia está a la vanguardia de la abolición de este castigo, en defensa de la dignidad humana y de la santidad de la vida. Esa fue solo una fórmula inicial que fue superada menos de cinco años después. El texto oficial adoptado en latín es el de 1997, que finalmente fue refrendado por el Papa Juan Pablo II a través de la Carta Apostólica Laetamur Magnopere «La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, una vez establecida de manera concluyente la identidad y la responsabilidad del perpetrador, el uso de la pena de muerte, si es el único medio practicable para defender la vida humana de la agresión del agresor injusto», afirma. El texto añade: «Pero si hay suficientes medios incruentos para defender la vida de las personas y garantizar la seguridad de la sociedad, la autoridad debe bastar con estos medios, porque son más compatibles con el bien común en sus circunstancias reales, y más coherentes con la dignidad de la persona humana. Hoy en día, con las posibilidades de que dispone el Estado para reprimir eficazmente el delito y hacer que el criminal sea incapaz de hacer daño sin privarlo permanentemente de la oportunidad de arrepentirse, los casos que requieren la ejecución del delincuente se han convertido en una necesidad absoluta extremadamente rara, si no prácticamente inexistente».
Por tanto, se puede considerar que el Papa Juan Pablo II tiene la primera «nueva sensibilidad» dentro de la Iglesia hacia el tema de la pena de muerte. El Papa, que hizo del derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte natural la piedra angular de su enseñanza, en su mensaje de Navidad de 1998 pidió «la abolición de la pena de muerte de una vez por todas», lo reiteró claramente en enero de 1999 durante su visita pastoral a los Estados Unidos, donde afirmó: «La dignidad de la vida humana nunca debe ser negada, incluso a aquellos que han cometido un gran mal», dijo, describiendo la ejecución como una práctica «cruel e inútil».
Hizo lo mismo el Papa Benedicto XVI, quien subrayó en el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica de 2002 que «el castigo impuesto debe ser proporcional a la gravedad del delito», añadiendo que, dado que «los casos que requieren la pena de muerte como necesidad absoluta se han vuelto raros o incluso inexistentes», las autoridades deben recurrir a medios que sean «más adecuados a las circunstancias realistas del bien común» y que «respeten más la dignidad humana» y, lo que es más importante, que «no priva al ofensor definitivamente de la oportunidad de arrepentirse». Tres Papas, un pensamiento unificado: la dignidad humana por encima de todo, la justicia inseparable de la misericordia y de la esperanza de cambio.
Fuente: https://www.vatican.va/
Foresta
En mayo de 2025 -Dios mediante- verá la luz mi último poemario. Comparto una primera presentación:
En el principio fue el silencio, y en el silencio nacieron las palabras. Como semillas arrojadas a tierra fértil, estos poemas germinaron en el espacio sagrado donde la contemplación y la naturaleza se entrelazan con los misterios eternos.
Foresta no es solo un libro; es una invitación a caminar descalzo por senderos de meditación que nos devuelven a nuestra esencia más primitiva y divina. Entre estas páginas, el lector encontrará refugio bajo el dosel de metáforas que conectan el cielo con la tierra, lo visible con lo invisible.
La tradición contemplativa cristiana siempre ha encontrado en la naturaleza un libro abierto donde leer los designios del Creador. Los místicos, desde San Francisco hasta Thomas Merton, han visto en cada criatura un reflejo de lo divino, en cada árbol una parábola viva. Esta facultad meditativa nos libera de nuestra naturaleza puramente animal, permitiéndonos discernir la realidad de las cosas y ponernos en contacto con Dios.
Mientras avanzamos por el siglo XXI, la inculturación de la espiritualidad cristiana continúa su diálogo con las diversas expresiones culturales que enriquecen nuestra comprensión de lo sagrado. Foresta se suma a esta conversación milenaria, aportando voces que resuenan desde el corazón del bosque hasta las profundidades del alma.
Que estos versos sean como gotas de rocío sobre hojas secas, como rayos de sol filtrándose entre ramas entrelazadas. Que cada poema sea un claro en el bosque donde el lector pueda detenerse, respirar profundamente y experimentar esa comunión sagrada que trasciende palabras y conceptos.
Bienvenidos a este bosque de símbolos, a esta catedral vegetal donde la poesía y la oración se confunden en un mismo aliento creador.
San Carlos de Foucauld y Marruecos
El sabor de viajar
San Carlos de Foucauld sólo pasó un año en Marruecos. Pero lo que experimentó dejó una profunda huella en él. Cuando realizó su viaje de exploración a Marruecos, de junio de 1883 a mayo de 1884 , tenía apenas 25 años.
El relato de su viaje publicado en su libro «Reconnaissance au Maroc»¹ le valió la medalla de oro de la Société de Géographie de París.
Para entender “de dónde venía” y con qué ánimo inició su viaje, debemos recordar sus primeros años:
En 1881, siendo un joven oficial de 22 años, fue enviado con su regimiento a Argelia. Pero él valora su independencia y no quiere doblegarse ante los demás. Fue expulsado del ejército por indisciplina y mala conducta grave.
Unos meses más tarde, a petición propia, fue readmitido en el ejército, pero finalmente dimitió definitivamente en 1882. El 18 de febrero de 1882 le escribió a Gabriel Tourdes, un amigo de la escuela secundaria:
«…Odio la vida de guarnición: encuentro el trabajo aburrido en tiempos de paz, que es lo habitual (…) por eso hacía tiempo que había decidido abandonar mi carrera militar un día u otro. En ese estado de ánimo preferí irme inmediatamente: ¿qué sentido tenía arrastrar durante unos años más, sin ningún objetivo, una vida en la que no encontraba ningún interés? Prefiero disfrutar mi juventud viajando; «De esta manera al menos me educaré y no perderé el tiempo» ²
Su estancia en el desierto argelino comenzó a cambiar su vida y le dio el gusto por la aventura. Diez años después, en una carta fechada el 21 de febrero de 1892 a su amigo Henri Duveyrier, escribió:
«…Pasé siete u ocho meses en una tienda de campaña en el Sahara de Orán, lo que me dio un gusto muy fuerte por los viajes, que siempre me habían atraído. Renuncié en 1882 para satisfacer libremente este deseo de aventura”. ³
¿Por qué Marruecos?
Primero planeó un largo viaje hacia Oriente, queriendo atravesar todo el norte de África, Arabia Saudita y llegar hasta Jerusalén, donde pensaba encontrarse con un médico que había conocido en el sur de Orán.
Le pide a su amigo del instituto, Gabriel Tourdes, que le consiga un montón de libros para prepararse para este viaje. «…entiendes que sería una pena hacer viajes tan bonitos, estúpidamente y como un simple turista: quiero hacerlos en serio… 4
Pero de repente cambia de plan: ya no quiere ir hacia el este, sino en dirección opuesta:
A Marruecos para un viaje de exploración.
¿Por qué este cambio? Encontramos su gusto por la aventura, su carácter orgulloso con este proyecto extremadamente ambicioso de hacer algo que nadie antes que él ha podido hacer.
Tal vez es que después de una juventud y una carrera muy problemática, tiene sed de llenar un vacío con una experiencia fuerte, sed de tomar riesgos ilimitados, sed de triunfar en su proyecto personal. Por fin sed de lo absoluto.
Y ya veremos, ¡era absolutamente necesario llegar hasta el final! A su hermana Marie, que en enero de 1884 estaba preocupada y le pedía que volviera a Francia, le respondió: «Cuando uno se va diciendo que va a hacer algo, no debe volver sin haberlo hecho» 5
Una aventura peligrosa
Explorar Marruecos, un país hasta entonces en gran parte desconocido, no era posible para un europeo sin arriesgar su vida. Sólo ciertas zonas eran accesibles a los europeos.
Por un lado estaba el “Bled al Maghzen”, un país con poblaciones sometidas al sultán, y por otro lado el “Bled es-Siba”, un país donde la autoridad del sultán era cuestionada por tribus rebeldes que representaban 5/6 del país.
Preparándose para el viaje
A partir de junio de 1882, es decir a la edad de 24 años, San Carlos de Foucauld se preparó en la Biblioteca de Argel, ayudado por los mejores especialistas de la época, como Mac Carthy y el gran explorador Henri Duveyrier, durante un año para este viaje de exploración con estudios incansables en varios campos científicos como la geografía, la geología, la cartografía, la historia y también estudió árabe y hebreo (pero no bereber).
El que una vez fue considerado un holgazán se hizo un horario de trabajo del que dice: «…lo sobrecargué horriblemente: marca el comienzo del trabajo a las 7 de la mañana y el final a la medianoche, con dos descansos de media hora para las comidas – todo lo demás está dividido en pequeñas lecciones: el árabe tiene sus horarios, la historia, la geografía, etcétera. En cuanto a la correspondencia, … la relegé pues, en el momento en que la obra estaba terminada, a la medianoche. Pero cuando llego a esas horas, …tengo mucho sueño…” 6
Hay pues un cierto exceso, un rasgo de su personalidad que conservará toda su vida y que se convertirá en un «exceso en el amor».
San Carlos de Foucauld financió este proyecto personal enteramente con su fortuna personal y la de su familia, o más bien con lo que le quedaba de ella, pues en su juventud ya había dilapidado buena parte de su herencia, lo que le valió el asesoramiento de un abogado.
También tendrá algunas preocupaciones financieras a lo largo del camino debido a los sucesivos vuelos. Al llegar al Gran Sur, tendrá que dar un gran rodeo hasta Mogador (Essaouira) para conseguir algo de dinero, y luego, a la vuelta, a causa del pillaje de dos hombres que debían escoltarle, se verá obligado a vender sus mulas para poder llegar hasta la frontera argelina.
Viaja disfrazado de judío con un guía judío marroquí
La población que encontró en Marruecos era mayoritariamente musulmana, pero también había numerosas comunidades judías.
Debido al peligro que este viaje representaba para él como europeo, San Carlos de Foucauld había decidido disfrazarse de rabino judío, presentándose bajo el nombre de Joseph Alemán y hacerse acompañar por el rabino Mardoqueo Aby Serour.
Mardoqueo era un judío marroquí nacido en 1826 en Tintazart, cerca de Aqqa, en el sur de Marruecos, y por tanto tenía unos 57 años. Fue un viajero muy experimentado y famoso sobre todo por su viaje a Tombuctú.
Pero a menudo es el propio Carlos quien decide el camino a seguir, asumiendo enormes riesgos, contra el consejo de su guía. Así que en varias ocasiones casi perdió la vida allí.
Y la mayoría de las veces utiliza «yo» en su relato y muy raramente «nosotros», ¡como si estuviera viajando solo!
Si tuvo éxito en su exploración fue también gracias a los conocimientos de su guía y es sorprendente observar que sólo lo menciona siete veces en su libro «Reconnaissance au Maroc» y habla de sí mismo en otros lugares en términos bastante despectivos. En aquella época, antes de su conversión, ¡no se trataba de ser un “hermano universal”!
Su método de trabajo
Desde junio de 1883 a mayo de 1884 recorrió 3.000 km a pie, principalmente y a veces a lomo de mula, de los cuales 2.250 km eran completamente desconocidos.
Demostró capacidad para realizar observaciones muy precisas del terreno, la cultura, la organización política de Marruecos, competencia en diferentes temas y una gran resistencia durante este año en Marruecos.
Anotaba sus observaciones en un pequeño cuaderno de 5 cm cuadrados con un lápiz de 2 cm de largo, tomando la precaución de caminar delante o detrás de sus compañeros.
………….
1 Vizconde Charles de Foucauld, Reconocimiento en Marruecos, L’Harmattan 1998
2 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, Nouvelle Cité 1982, p.118
3 Antoine Chatelard, Charles de Foucauld, El camino de Tamanrasset, París, Karthala 2002, p.308
4 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, pág. 119
5 René Bazin, Charles de Foucauld, explorador en Marruecos, ermitaño en el Sahara, París, Plon, 1921, p. 72
6 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, p.125