Es conveniente reflexionar sobre la muerte. Parece que en el mundo actual da miedo, se evita; sin embargo, haciéndonos plenamente conscientes sobre nuestra desaparición en este mundo, podemos entender mejor la importancia que tiene para nosotros y para los demás cada día de nuestra existencia, el regalo que nos ofrece Dios. No se trata de que “lleve a Dios dentro de mí”. Eso sería demasiado mecánico. Es mejor decir que estamos llenos de la presencia de Dios junto con nuestras debilidades e imperfecciones. Experimentamos esto de manera más aguda dentro del Sacramento de la Reconciliación. Podemos sentir la gracia que opera en nuestro interior trabajando con nosotros y a nuestro alrededor. Esto significa que el Señor siempre está tocando nuestros corazones. Vivir permitiendo que Dios sea activo y dinámico dentro de nosotros. Puede que no sintamos su efecto, pero Dios nos toca de todos modos. Feliz día. “El vino nuevo se echa en odres nuevos” (san Mateo 9, 14-17).
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El Evangelio es punto de llegada
Ha amanecido el día algo brumoso, presagio de calor en estas fechas del año. El sol trata de filtrarse por esas gotas de agua suspendidas en el aire que acabarán por desaparecer. Humedad, sensación de calor mayor.
El Evangelio nos sitúa en el cometido de Jesús tan mal entendido por sus contemporáneos, especialmente por el grupo de los fariseos, por cierto, el fariseísmo, una forma de entender la religión que se ha mantenido hasta nuestros días: rigidez, crítica a la novedad, hipocresía, apariencia de ser moralmente superiores a los demás, difamaciones, calumnias, en fin, todo un rosario de actitudes destructivas que se pueden ver -y sufrir- desgraciadamente con frecuencia. Pero Jesús es claro: «No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Andad, aprended lo que significa “Misericordia quiero y no sacrificio”: que no he venido a llamar a justos sino a pecadores» (san Mateo 9,9-13). Jesús va directamente al corazón, no a la lengua. Nos libera de ataduras. Se sienta a la mesa con pecadores y publicanos, rompe la rigidez de su tiempo y nos ofrece la norma a seguir. Esto requiere de madurez, asumiendo nuestras debilidades para ir por el camino del Maestro. Por eso digo siempre que el Evangelio es punto de llegada. Interiorizarlo requiere trabajo y dedicación. Quien piense que por realizar devociones sin fin, cumplir con las «normas eclesiales» y mantenerse rígido en su «zona de confort» religioso vive arreglo a lo que nos dice Jesús, se equivoca totalmente. Dice san Agustín: «No está mal ni es inútil dedicar mucho tiempo a orar, si hay tiempo libre para ello sin obstaculizar otras obras buenas y necesarias a las que nos llama el deber, aunque incluso en la realización de éstas, como he dicho, debemos atesorar el santo deseo de orar sin cesar. Porque pasar mucho tiempo en oración no es, como algunos piensan, lo mismo que orar “con mucho hablar.” Las palabras multiplicadas son una cosa, la calidez del deseo prolongada es otra». En fin, seguimos caminando.
Con mis mejores deseos de paz y bien, que Dios te bendiga.
Vivir en el desierto
“Nadie en su sano juicio abandonaría jamás su comodidad en Europa para visitar un lugar tan olvidado de Dios como este”, -me dijo una vez Omar, un hombre que conocí camino del desierto. Quizá había algo sensato en su declaración. ¿Qué estaba haciendo realmente allí?, un lugar del que sabía muy poco pero del que había oído cosas horribles: terrorismo, esclavitud, campos minados, hambruna, inestabilidad política, guerra… Mis amigos marroquíes me habían advertido que me encontraría con una inquietante atmósfera social. Mis amigos europeos pensaron que había alcanzado un preocupante nivel de locura; sin embargo, en esas tierras difíciles, complejas y peligrosas logramos desarrollar programas educativos, cooperativas laborales, atención sanitaria, dinamización social… y lo hice -lo hicimos- un puñado de personas, todos de esas tierras salvo este servidor. Muchos años de servicio voluntario, desinteresado y solidario. Hoy estoy físicamente lejos del desierto; pero los programas se mantienen, ya con plena autonomía por parte de entidades y profesionales locales.
Nicea y el origen de la ciencia moderna
Entre los diversos aniversarios que trae consigo el 2025 también está el de los 1700 años que nos separan del Concilio de Nicea (325), el primer gran concilio ecuménico de la era cristiana. Es un tiempo bastante largo en comparación con el desarrollo y los ritmos de la sociedad contemporánea. Sin embargo, lo que los Padres del Concilio escribieron a Nicea, completado unos años más tarde por lo que estaba escrito en el Concilio de Constantinopla (381), dio lugar a un texto corto y denso que los creyentes en Jesús de Nazaret continúan recitando hoy, a 17 siglos de distancia, en la celebración litúrgica del domingo. Me refiero, es fácil de entender, al texto de la Creo. ¿Qué ha significado el contenido de este texto para aquellos que se profesan cristianos, pero cuál sería su significado para la ciencia moderna, como el título de estos heraldos editoriales? Para responder a esta pregunta, necesita algunos pasos más, pero vamos en orden.
La tarea de los primeros Concilios era transformar gradualmente la predicación de los discípulos de Jesús en enseñanzas formulables y reconocibles, que pudieran expresar la identidad cristiana, como se confesó al recibir el bautismo. Los teólogos indican este proceso como un pasaje de kerigma al dogma, o fijar en formulaciones más precisas – dogmataen griego, significa precisamente enseñanzas – tanto como predicar, el kerigma de los apóstoles, hasta entonces habían anunciado oralmente.
Ya en las décadas posteriores a la resurrección de Jesús de Nazaret, para recibir el bautismo era necesario profesar un resumen conciso de la fe cristiana: “Creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra, y en Jesucristo su único Hijo, muerto por nuestros pecados y resucitado de entre los muertos, y en el Espíritu Santo ”. Aceptar estas declaraciones con fe fue necesario para unirse a la comunidad de creyentes e identificó la especificidad del Credo Cristiano. Con las décadas siguientes, las profesiones bautismales de fe enriquecieron lentamente, hasta que alcanzaron, en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), una configuración completa en forma de un articulado “Símbolo ” de fe. ¿Qué indica este término? La palabra “Símbolo ” proviene del griego sym-dance y significa “juntos, comparación ”. Indica la acción con la que desea verificar una identidad, una membresía. Similar es el gesto al que el mundo antiguo recurrió al unir las dos partes de un objeto roto para identificar a los que tienen derecho en un contrato, los sujetos de una alianza. Es por tanto el reconocimiento de una identidad: Te reconozco como parte de un acuerdo, una enseñanza, un compromiso que nos une.
El propósito principal de los 318 obispos que se reunieron en Nicea, una ciudad a 130 km al sur de Estambul hoy conocida como Iznik, era hacer explícita y aclarar la fe en el Dios Trino, contrastando la herejía de Arrio, presbítero de Alejandría que negó la divinidad del Hijo. Arrio consideraba al Hijo inferior al Padre, casi su primera criatura, según un esquema endeudado con el pensamiento griego, que veía al Indivisible como el principio. El Concilio formuló solemnemente que el Hijo debía ser considerado consustancial con el Padre, o con él omousios (de la misma sustancia o naturaleza), como Hijo generado, no creado. La forma en que el Hijo se origina en el Padre es la de una generación espiritual, como “Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios ”, dice Nicea. Todas las cosas, el mundo, en cambio se originan en el Dios Triuno en eso crear, hecho, “cortar ” según el verbo hebreo barah empleado por el libro de Génesis.
La expresión formulada por los Padres de Nicea en referencia al Hijo – escrita por ellos en griego, y que en latín lee genitum no factum, para quem omnia facta sunt – tiene dos direcciones de lectura complementarias. El primero, pertinente para combatir la herejía aria, nos dice que el Hijo es Dios, porque engendrado por Dios. El segundo igualmente importante nos dice eso el mundo no es Dios, porque lo es factum, creado. El acto de la creación, intrínsecamente diferente de la generación divina que genera a Dios de Dios, no es un acto de vida divina en sí mismo. Dios crea el mundo fuera de Sí mismo, no por Sí mismo, y lo crea de la nada (como un Concilio posterior, Letrán IV en 1215 hará explícito). El mundo está delante de Dios como algo que no es Dios, completamente separado de Dios. El Hijo, por otro lado, está delante del Padre como Dios de Dios.
Y aquí entran en juego, comenzamos a entenderlo, las consecuencias para la ciencia moderna. Si el mundo no es divino, entonces no puedo deducirlo de principios de oro o de reglas divinas y trascendentes, como Platón lo había hecho, construyendo el cosmos con las matemáticas de Timeo. En cambio, debo saberlo por inducción, observándolo y midiéndolo. Tengo que diseñar experimentos, ponerlos en campo y ver cómo la naturaleza responde a mis preguntas. El mundo no es Dios (como lo es el Hijo-Logos), por lo tanto podré conocer sus leyes “desde abajo ”, de manera aproximada, aceptando cometer errores y aprender de mis errores. La materia del mundo no es divina y no debo sorprenderme si la reconozco corruptible. Contrariamente a la creencia popular, la incorruptibilidad de los cielos es una herencia griega Aristotélica: no desciende del Credo Cristiano. Por supuesto, los atributos del cielo y los cuerpos celestes nos recuerdan los atributos de Dios – inmensurabilidad, grandeza, regularidad inmutable, etc.– pero el cielo y las estrellas no son Dios. El Son-Logos es su causa ejemplar,aquel por quien todas las cosas fueron hechas, pero las criaturas no son parte del Logos, no son generadas por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.no son generados por la sustancia de Dios. Solo confesando que “todas las cosas se hicieron a través del Hijo ”, la fe de Nicea barrió el camino desde el maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.La fe de Nicea barrió el camino del maniqueísmo y la visión del mundo como un teatro de lucha entre principios filosóficos opuestos. No pocas cosmologías antiguas creían que el mundo había resultado del conflicto entre dos principios eternos, el Bien y el Mal. Tal dualismo ciertamente no era favorable a la afirmación de un espíritu científico, porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos, espirituales, no conocibles de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.porque un mundo resultante de una lucha maniquea impredecible habría llevado a fenómenos incontrolables, ya que se originaron a partir de principios divinos y espirituales, que no pueden ser conocidos de forma independiente y objetiva.
Si pensamos en el desarrollo de la ciencia moderna en la revolución científica de 1600, y lo que la preparó, reconocemos que muchas de las ideas que surgieron aquí – autonomía de una creación no divina, primacía de inducción sobre deducción, mensurabilidad y experimentación – son precisamente las que favorecieron el desarrollo del pensamiento científico en Occidente. Otras civilizaciones y otras culturas han encontrado más difícil alejarse de una visión deificada de la naturaleza, y varias de ellas, como el hinduismo y el taoísmo, por dar solo dos ejemplos, todavía están vinculadas a ella, manifestando una visión sustancialmente panteísta de la naturaleza. ¿Por qué entonces se desarrolló la ciencia en el Occidente cristiano y no en otros territorios, aunque rica en sabiduría y sensibilidad hacia la naturaleza? Numerosos historiadores de la ciencia, de diferentes orientaciones filosóficas, ellos respondieron que en la base de esta convergencia habría precisamente la teología cristiana de la creación, tal como fue formulada por los primeros Concilios, que a su vez descansaba sobre una base bíblica sólida. Encontramos trazas de esta tesis, entre otras, en las obras de Alfred North Whitehead, Pierre Duhem, Emil Grant, Alexandre Koyré, Alistair Crombie, Stanley Jaki y Peter Hodgson.
Nicea, por lo tanto, hace solo 1700 años, habría sido el primer paso en un grandioso proceso de emancipación que luego conduciría a la revolución científica. Dios y la naturaleza no son lo mismo. Visto en estos términos, la relación entre la fe cristiana y el pensamiento científico emerge renovada y purificada por antiguas incrustaciones del siglo diecinueve que aún persisten en los círculos materialistas, no libres de una cierta caracterización ideológica. Entendemos entonces mejor qué emancipación implicaba realmente la cuestión copernicana, ciertamente en el terreno de la exégesis bíblica pero no en el de la visión de la naturaleza. Este último ya había cambiado en Nicea. Un aniversario, como el que celebramos en 2025, puede ayudarnos a recordarlo.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Profesor de Teología Fundamental Director del Centro DISF
(Artículo original: https://disf.org/editoriali/2025-05)
La abolición de la pena de muerte
Hace unos cinco siglos, la enseñanza del Concilio Tridentino reconocía la legalidad de la pena de muerte, considerando que los jueces que dictaban tales sentencias eran «ejecutores de la ley de Dios». Hoy en día, la Iglesia considera que esta medida es contraria a la fe cristiana, como se afirma en el documento Spes non confundit, en el que el Papa Francisco pidió la abolición de la pena de muerte, describiéndola como «una medida que contradice la fe cristiana y destruye toda esperanza de perdón y renovación». Los siglos transcurridos desde entonces han sufrido transformaciones sociales, políticas y culturales y la legalidad afectó gradualmente a la educación eclesiástica. Hace mucho tiempo, la Iglesia no se oponía categóricamente a la pena de muerte, como es evidente en sus antiguas enseñanzas. Sin embargo, a partir del siglo XX, la orientación eclesiástica comenzó a tomar un camino claro en la oposición a esta práctica, ya que todos los papas de ese siglo expresaron su rechazo a la pena de muerte, considerándola una violación de la dignidad humana, independientemente del delito cometido, y subrayando la posibilidad de arrepentimiento y salvación para todo ser humano.
El Papa Francisco vino a perpetuar esta gran transformación, con un decreto de 2018 que modifica el Catecismo de la Iglesia Católica, relacionado con la pena de muerte: «La Iglesia, a la luz del Evangelio, sabe que la pena de muerte es inaceptable, porque es un atentado contra la santidad y la dignidad de la persona humana, y está firmemente comprometida a trabajar por su abolición en todo el mundo». Durante su pontificado, el Papa reiteró esta posición en muchas ocasiones, a través de discursos, llamamientos directos, mensajes de video y llamadas telefónicas con jefes de Estado. También fue a través del documento papal que proclamaba el Jubileo de la Esperanza, que, al igual que durante el Jubileo de la Misericordia en 2016, incluía un llamamiento explícito a los gobernantes del mundo para que suspendieran las ejecuciones durante el Año Santo. Algunos países respondieron rápidamente a este llamado, encabezados por Estados Unidos, donde el presidente saliente Joe Biden, tras una llamada telefónica con el Papa, convirtió 37 condenas a muerte en cadenas perpetuas.
Aunque la posición del Papa Francisco parece decisiva, es la culminación de un largo proceso iniciado por sus predecesores, en el que se revisó la enseñanza de la Iglesia y se refinaron sus frases, lo que llevó a lo que se puede describir como la «culminación madura» de esta posición. El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 todavía permitía la pena de muerte en casos extremos, declarando: «El Catecismo tradicional de la Iglesia reconocía el derecho y la autoridad del Estado legítimo para imponer penas proporcionadas a la gravedad del delito, incluida la pena de muerte en los casos los más peligrosos».
Hoy, la historia ha ido pasando la página poco a poco, y la Iglesia está a la vanguardia de la abolición de este castigo, en defensa de la dignidad humana y de la santidad de la vida. Esa fue solo una fórmula inicial que fue superada menos de cinco años después. El texto oficial adoptado en latín es el de 1997, que finalmente fue refrendado por el Papa Juan Pablo II a través de la Carta Apostólica Laetamur Magnopere «La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, una vez establecida de manera concluyente la identidad y la responsabilidad del perpetrador, el uso de la pena de muerte, si es el único medio practicable para defender la vida humana de la agresión del agresor injusto», afirma. El texto añade: «Pero si hay suficientes medios incruentos para defender la vida de las personas y garantizar la seguridad de la sociedad, la autoridad debe bastar con estos medios, porque son más compatibles con el bien común en sus circunstancias reales, y más coherentes con la dignidad de la persona humana. Hoy en día, con las posibilidades de que dispone el Estado para reprimir eficazmente el delito y hacer que el criminal sea incapaz de hacer daño sin privarlo permanentemente de la oportunidad de arrepentirse, los casos que requieren la ejecución del delincuente se han convertido en una necesidad absoluta extremadamente rara, si no prácticamente inexistente».
Por tanto, se puede considerar que el Papa Juan Pablo II tiene la primera «nueva sensibilidad» dentro de la Iglesia hacia el tema de la pena de muerte. El Papa, que hizo del derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte natural la piedra angular de su enseñanza, en su mensaje de Navidad de 1998 pidió «la abolición de la pena de muerte de una vez por todas», lo reiteró claramente en enero de 1999 durante su visita pastoral a los Estados Unidos, donde afirmó: «La dignidad de la vida humana nunca debe ser negada, incluso a aquellos que han cometido un gran mal», dijo, describiendo la ejecución como una práctica «cruel e inútil».
Hizo lo mismo el Papa Benedicto XVI, quien subrayó en el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica de 2002 que «el castigo impuesto debe ser proporcional a la gravedad del delito», añadiendo que, dado que «los casos que requieren la pena de muerte como necesidad absoluta se han vuelto raros o incluso inexistentes», las autoridades deben recurrir a medios que sean «más adecuados a las circunstancias realistas del bien común» y que «respeten más la dignidad humana» y, lo que es más importante, que «no priva al ofensor definitivamente de la oportunidad de arrepentirse». Tres Papas, un pensamiento unificado: la dignidad humana por encima de todo, la justicia inseparable de la misericordia y de la esperanza de cambio.
Fuente: https://www.vatican.va/
San Carlos de Foucauld y Marruecos
El sabor de viajar
San Carlos de Foucauld sólo pasó un año en Marruecos. Pero lo que experimentó dejó una profunda huella en él. Cuando realizó su viaje de exploración a Marruecos, de junio de 1883 a mayo de 1884 , tenía apenas 25 años.
El relato de su viaje publicado en su libro «Reconnaissance au Maroc»¹ le valió la medalla de oro de la Société de Géographie de París.
Para entender “de dónde venía” y con qué ánimo inició su viaje, debemos recordar sus primeros años:
En 1881, siendo un joven oficial de 22 años, fue enviado con su regimiento a Argelia. Pero él valora su independencia y no quiere doblegarse ante los demás. Fue expulsado del ejército por indisciplina y mala conducta grave.
Unos meses más tarde, a petición propia, fue readmitido en el ejército, pero finalmente dimitió definitivamente en 1882. El 18 de febrero de 1882 le escribió a Gabriel Tourdes, un amigo de la escuela secundaria:
«…Odio la vida de guarnición: encuentro el trabajo aburrido en tiempos de paz, que es lo habitual (…) por eso hacía tiempo que había decidido abandonar mi carrera militar un día u otro. En ese estado de ánimo preferí irme inmediatamente: ¿qué sentido tenía arrastrar durante unos años más, sin ningún objetivo, una vida en la que no encontraba ningún interés? Prefiero disfrutar mi juventud viajando; «De esta manera al menos me educaré y no perderé el tiempo» ²
Su estancia en el desierto argelino comenzó a cambiar su vida y le dio el gusto por la aventura. Diez años después, en una carta fechada el 21 de febrero de 1892 a su amigo Henri Duveyrier, escribió:
«…Pasé siete u ocho meses en una tienda de campaña en el Sahara de Orán, lo que me dio un gusto muy fuerte por los viajes, que siempre me habían atraído. Renuncié en 1882 para satisfacer libremente este deseo de aventura”. ³
¿Por qué Marruecos?
Primero planeó un largo viaje hacia Oriente, queriendo atravesar todo el norte de África, Arabia Saudita y llegar hasta Jerusalén, donde pensaba encontrarse con un médico que había conocido en el sur de Orán.
Le pide a su amigo del instituto, Gabriel Tourdes, que le consiga un montón de libros para prepararse para este viaje. «…entiendes que sería una pena hacer viajes tan bonitos, estúpidamente y como un simple turista: quiero hacerlos en serio… 4
Pero de repente cambia de plan: ya no quiere ir hacia el este, sino en dirección opuesta:
A Marruecos para un viaje de exploración.
¿Por qué este cambio? Encontramos su gusto por la aventura, su carácter orgulloso con este proyecto extremadamente ambicioso de hacer algo que nadie antes que él ha podido hacer.
Tal vez es que después de una juventud y una carrera muy problemática, tiene sed de llenar un vacío con una experiencia fuerte, sed de tomar riesgos ilimitados, sed de triunfar en su proyecto personal. Por fin sed de lo absoluto.
Y ya veremos, ¡era absolutamente necesario llegar hasta el final! A su hermana Marie, que en enero de 1884 estaba preocupada y le pedía que volviera a Francia, le respondió: «Cuando uno se va diciendo que va a hacer algo, no debe volver sin haberlo hecho» 5
Una aventura peligrosa
Explorar Marruecos, un país hasta entonces en gran parte desconocido, no era posible para un europeo sin arriesgar su vida. Sólo ciertas zonas eran accesibles a los europeos.
Por un lado estaba el “Bled al Maghzen”, un país con poblaciones sometidas al sultán, y por otro lado el “Bled es-Siba”, un país donde la autoridad del sultán era cuestionada por tribus rebeldes que representaban 5/6 del país.
Preparándose para el viaje
A partir de junio de 1882, es decir a la edad de 24 años, San Carlos de Foucauld se preparó en la Biblioteca de Argel, ayudado por los mejores especialistas de la época, como Mac Carthy y el gran explorador Henri Duveyrier, durante un año para este viaje de exploración con estudios incansables en varios campos científicos como la geografía, la geología, la cartografía, la historia y también estudió árabe y hebreo (pero no bereber).
El que una vez fue considerado un holgazán se hizo un horario de trabajo del que dice: «…lo sobrecargué horriblemente: marca el comienzo del trabajo a las 7 de la mañana y el final a la medianoche, con dos descansos de media hora para las comidas – todo lo demás está dividido en pequeñas lecciones: el árabe tiene sus horarios, la historia, la geografía, etcétera. En cuanto a la correspondencia, … la relegé pues, en el momento en que la obra estaba terminada, a la medianoche. Pero cuando llego a esas horas, …tengo mucho sueño…” 6
Hay pues un cierto exceso, un rasgo de su personalidad que conservará toda su vida y que se convertirá en un «exceso en el amor».
San Carlos de Foucauld financió este proyecto personal enteramente con su fortuna personal y la de su familia, o más bien con lo que le quedaba de ella, pues en su juventud ya había dilapidado buena parte de su herencia, lo que le valió el asesoramiento de un abogado.
También tendrá algunas preocupaciones financieras a lo largo del camino debido a los sucesivos vuelos. Al llegar al Gran Sur, tendrá que dar un gran rodeo hasta Mogador (Essaouira) para conseguir algo de dinero, y luego, a la vuelta, a causa del pillaje de dos hombres que debían escoltarle, se verá obligado a vender sus mulas para poder llegar hasta la frontera argelina.
Viaja disfrazado de judío con un guía judío marroquí
La población que encontró en Marruecos era mayoritariamente musulmana, pero también había numerosas comunidades judías.
Debido al peligro que este viaje representaba para él como europeo, San Carlos de Foucauld había decidido disfrazarse de rabino judío, presentándose bajo el nombre de Joseph Alemán y hacerse acompañar por el rabino Mardoqueo Aby Serour.
Mardoqueo era un judío marroquí nacido en 1826 en Tintazart, cerca de Aqqa, en el sur de Marruecos, y por tanto tenía unos 57 años. Fue un viajero muy experimentado y famoso sobre todo por su viaje a Tombuctú.
Pero a menudo es el propio Carlos quien decide el camino a seguir, asumiendo enormes riesgos, contra el consejo de su guía. Así que en varias ocasiones casi perdió la vida allí.
Y la mayoría de las veces utiliza «yo» en su relato y muy raramente «nosotros», ¡como si estuviera viajando solo!
Si tuvo éxito en su exploración fue también gracias a los conocimientos de su guía y es sorprendente observar que sólo lo menciona siete veces en su libro «Reconnaissance au Maroc» y habla de sí mismo en otros lugares en términos bastante despectivos. En aquella época, antes de su conversión, ¡no se trataba de ser un “hermano universal”!
Su método de trabajo
Desde junio de 1883 a mayo de 1884 recorrió 3.000 km a pie, principalmente y a veces a lomo de mula, de los cuales 2.250 km eran completamente desconocidos.
Demostró capacidad para realizar observaciones muy precisas del terreno, la cultura, la organización política de Marruecos, competencia en diferentes temas y una gran resistencia durante este año en Marruecos.
Anotaba sus observaciones en un pequeño cuaderno de 5 cm cuadrados con un lápiz de 2 cm de largo, tomando la precaución de caminar delante o detrás de sus compañeros.
………….
1 Vizconde Charles de Foucauld, Reconocimiento en Marruecos, L’Harmattan 1998
2 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, Nouvelle Cité 1982, p.118
3 Antoine Chatelard, Charles de Foucauld, El camino de Tamanrasset, París, Karthala 2002, p.308
4 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, pág. 119
5 René Bazin, Charles de Foucauld, explorador en Marruecos, ermitaño en el Sahara, París, Plon, 1921, p. 72
6 Charles de Foucauld, Cartas a un amigo del instituto, p.125
El Codex Rabulensis
El Codex Rabulensis es el manuscrito iluminado más antiguo con una fecha confirmada con precisión, que sirve como referencia crítica para fechar otras obras cristianas que carecen de colofones que indiquen su creación. Este libro del Evangelio siríaco ha estado en varios lugares durante siglos, desde el Monasterio de San Juan en Beit-Zogba hasta el Patriarcado Maronita de Ilige, luego a Qannoubine y finalmente a la Biblioteca Medici en Florencia.
Este manuscrito se encuentra entre los tesoros más importantes de la herencia cristiana mundial. Fechado al 6to día de Shevot (Febrero) en el año 897 de Alexander (586 dC), como explícitamente se declara en su colofón, el Códice es una piedra angular para la historia del arte. Ofrece información invaluable sobre la tradición artística cristiana, tanto en el Este como en el Oeste.
Un Tesoro Artístico
El Codex sirve como punto de referencia para datar manuscritos de todas las tradiciones cristianas. Su estilo, programa iconográfico, representación de figuras y composición de temas han influido profundamente en el arte cristiano posterior, incluyendo iluminaciones, iconos y grandes frescos.
Si bien puede no ser el manuscrito iluminado más antiguo, es el primero con una fecha confirmada. Las obras armenias, griegas, latinas, coptas y siríacas que carecen de colofones anticuados están ancladas cronológicamente utilizando esta referencia invaluable.
El Codex Rabulensis es un manuscrito completo que contiene 292 folios, escritos en dos columnas de veinte líneas cada una. Con una medida de 33 cm por 25 cm, es un Tetraevangelion compuesto en siríaco, inscrito en la monumental escritura cuadrada de Estrangelo. Ya en el siglo VI, puso las bases para una tradición iconográfica cristiana abrazada tanto por los mundos Occidentales como por el Este.
Origen
El monje siríaco Rabula dirigió el equipo de artistas que trabajaron en esta obra maestra. Fechó y firmó el colofón, también registrando su origen: El Monasterio Mor-Yohanon (San Juan) de Beit-Zogba, probablemente situado en la región de Antioquía, donde se cruzaron las culturas siríaca y helenística.
En la Edad Media, el Codex resurgió en la Sede Patriarcal Maronita de Nuestra Señora de Ilige en el Monte Líbano, posiblemente pasando por Kfar-Hay. Para 1441, después de las implacables incursiones mamelucas, el asiento patriarcal se mudó a Nuestra Señora de Qannoubine, junto con su biblioteca y archivos. El Códice permaneció allí hasta que fue transferido a Europa durante los siglos 17 y 18 a través de expediciones por eruditos del Colegio Maronita en Roma. Hoy en día, se conserva en la Biblioteca Laurentian Medici en Florencia (Laur. Plut. YO,56).
En el siglo XVIII, Étienne Évode Assemani, un erudito de Hasroun, analizó el Códice, proporcionando traducciones latinas e interpretaciones. Este trabajo sentó las bases para el manuscrito y otras obras orientales, que transportó personalmente a Italia, donde las organizó y catalogó.
El valor histórico de las manuscritos se enriquece aún más con sus notas marginales, agregadas en siglos posteriores. En las páginas escritas e ilustradas en 586, los sucesivos patriarcas maronitas inscribieron textos adicionales durante la Edad Media. Estas notas, que abarcan siglos y lenguas (desde Siria hasta Garshuni), mencionan a seis patriarcas, entre ellos Daniel III de Hadshit (1278-1282), Jeremías III de Dmalça (1282-1297), Juan XI de Gege (1404-1445), Jacob III de Hadat (1445-1468), Pedro VI de Hadat (1468-1492), entre otros y Simeón V de Hadat (1492-1524).
Iconografía
El Codex Rabulensis presenta páginas dedicadas al texto siríaco de los Evangelios en su forma simple, conocida como Pshitto (o Peshitta). Los folios de ilustración incluyen prominentemente las Tablas Canon como el elemento central de su composición. A lo largo de los márgenes centrales, las viñetas representan episodios clave de la vida de Cristo. Mientras tanto, los márgenes superior e inferior están adornados con una extraordinaria variedad de motivos animales y vegetales, lo que hace que el Rabulensis sea un manuscrito único de su tipo. Tal abundancia decorativa sólo reaparecería en el arte armenio del siglo XII, ya que los pintores Bizantinos usaron prácticas similares sólo esporádicamente entre los siglos IX y X.
El Codex Rabulensis contiene veintiséis folios ilustrados, que muestran cánones de concordancia o grandes composiciones que llenan páginas enteras, evocando la grandeza y la estética de los frescos.
Arcadas
Una serie de arcadas en esbeltas columnas adorna las páginas de la Rabulensis. Este diseño se utilizó tanto para representar figuras como para las listas numéricas que indican las correspondencias entre los pasajes de los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Fue el obispo Eusebio de Cesarea quien concibió la idea de colocar los números junto a sus contrapartes, creando lo que se conoció como las Tablas Canónicas o Tablas de Concordancia.
Con respecto a las narrativas compartidas por dos evangelistas, la composición presenta dos arcadas. Los eventos registrados por los cuatro evangelistas están representados con cuatro arcadas. La concordancia más común, que involucra a tres evangelistas, utiliza una triple arcada. Este diseño, redescubierto en el siglo 18 por Étienne Évode Assemani y el Colegio Maronita de Roma, más tarde influyó en la arquitectura libanesa con sus arcos triples.
El simbolismo de estas arcadas adquiere un significado distintivo en las composiciones figurativas. Los personajes están aislados dentro de este marco arquitectónico, colocándolos en un espacio atemporal bellamente descrito por Jules Leroy en su obra Les Manuscrits siriaques à peinturespublicado por el Instituto Francés de Arqueología en Beirut. Para Leroy, la sacralidad abrigada por la arcada, que imbuye a “hombre de una nueva dignidad colocándolo en un reino separado que lo eleva por encima de lo ordinario, justifica su uso en los Cánones para resaltar la excelencia del texto sagrado, para lo cual sirve como un pórtico solemne
Este estilo de representación, que incluye tanto retratos como listas numéricas de los Cánones, se convirtió en el estereotipo de mosaicos, frescos, manuscritos e iconos. Todavía se puede encontrar hoy en los frescos de los ábsides maronitas tradicionales y modernos.
Desde la composición general hasta las viñetas marginales más pequeñas, así como la representación de los apóstoles, el Codex Rabulensis codificó los modelos de imágenes cristianas y definió sus cánones iconográficos.
El Codex Rabulensis estableció — o codificó — modelos de composición y representación que se cumplirían hasta el Renacimiento. Su importancia se deriva no solo de su fecha precisa, que sirve como referencia para otros manuscritos cristianos, sino también de su papel en el establecimiento de los cánones iconográficos del mundo cristiano.
Las Características Físicas
Este manuscrito definió las características físicas de los apóstoles, que más tarde se encontrarían en la Edad Media, en las iglesias del Líbano y en todo el mundo cristiano. Marcos y Lucas son representados en la flor de la vida, mientras que Mateo es retratado como un anciano escribe Jules Leroy. Por tanto, el Rabulensis se erige como el testigo más antiguo de una iconografía que continuaría en el siglo X, en el arte de Armenia y su vecino, Georgia.
En el Líbano del siglo XII, en San Teodoro de Behdidat, todavía vemos a Marcos en la flor de la vida y a Mateo como un anciano. Ambos están enmarcados por arcos en columnas, con sus nombres inscritos verticalmente en siríaco dentro de sus halos. Los apóstoles representados en esta iglesia están halos, impartiendo un aura cristiana y hierática. Sin embargo, en el Códice de Rabula, algunas figuras sentadas conservan posturas clásicas heredadas de la antigüedad romana.
Así, en este manuscrito, hay una yuxtaposición de los mundos cristiano y pagano. Algunas figuras se representan en un estilo cristiano, mientras que otras, vestidas con togas romanos, conservan una postura claramente pagana. Además, notamos una revolución artística que elimina la tercera dimensión para incorporar un reino espiritual bidimensional y atemporal. De acuerdo con los valores cristianos, la herencia del pasado no se descarta sino que se reinventa, infundida con un nuevo significado.
El Simbolismo
El simbolismo cristiano es notablemente rico, extrayendo de un extenso repertorio iconográfico inspirado en el mundo pagano. Abarca una gran cantidad de imágenes de animales y plantas que representan la vida de Cristo a través de un proceso de transposición cristiana del antiguo simbolismo pagano.
Como explica Jules Leroy, el el gallo simboliza la negación de San Pedro a través de un método de abreviatura que se ve con frecuencia en los manuscritos armenios, donde una parte representa el todo. Del mismo modo, y utilizando el mismo enfoque, el cordero representa al Buen Pastor. El ciervo, ya sea que se muestre solo o bebiendo de un manantial, evoca las palabras del Salmo 41: “A medida que el ciervo sediento anhela corrientes de agua que fluyen, mi alma anhela por ti.”
La paloma encarna una variedad de significados simbólicos. A veces representa al Espíritu Santo y en otras ocasiones simboliza la renovación espiritual. En otros contextos, recuerda la historia del Diluvio (Génesis 9:8) o el bautismo (Mateo. 3:16). El motivo pagano de los ibis que luchan contra la serpiente es una referencia al triunfo de Cristo sobre las fuerzas de la muerte. Finalmente, la canasta de pan o fruta alude al culto eucarístico.
Si bien estas ilustraciones resumen la vida de Jesús y se alinean con el texto, las plantas y aves dispersas, dispuestas aparentemente al azar dentro de la composición, carecen de un propósito narrativo claro. Esta práctica evoca una tradición pagana de adornar tumbas fenicias o romanas y cámaras funerarias con motivos terrenales diseñados para animar el espacio y evocar la vida. Podemos observar ecos de esta costumbre en la arquitectura libanesa de los siglos 18 y 19, tanto en escultura como en pintura mural.
Las Grandes Composiciones
Además de las páginas llenas de texto escritas en magnífico guión estranguélo y los folios de las Tablas de la Concordancia, el Rabulensis incluye composiciones que rivalizan con el arte de la pintura al fresco. Hay siete en total: la representación de la Virgen (folio 1 V°), la elección de Matías (folio 1 R°), Amonio y Eusebio (folio 2 R°), la Ascensión (folio 13 V°), la Crucifixión y Resurrección (folio 13 R°), Pentecostés (folio 14 V°) y Cristo entronizado (folio 14 R°). Estas escenas también ofrecen información sobre los principios estéticos subyacentes a su composición.
Para la elección de Matías (folio 1 R°), se puede ver un templo formado por elementos naturales, con un verde que simboliza la tierra y un arco azul que representa el cielo. Este arco está coronado por un frontón sostenido por columnas pesadas, en contraste con la ligereza de las arcadas en las Tablas de Concordancia. Los apóstoles, vestidos de manera romana y sin halos, están dispuestos en un círculo, cada uno acompañado por su nombre escrito verticalmente en Syriac estranguélo, al igual que el texto principal.
La composición que representa a Amonio y Eusebio (folio 2 R°) es idéntica a la de las Tablas de Concordancia. Sin embargo, reemplaza las arcadas gemelas con un dosel triangular, también flanqueado por pájaros: dos magníficos pavos reales. Amonio de Alejandría gira a la izquierda para conversar con Eusebio de Cesarea, que sostiene un pergamino. Estas dos figuras son las primeras en haber compilado los cuatro evangelios en un solo libro del evangelio.
Composiciones de Dos Niveles
La ilustración en el folio 13 R° presenta una composición en dos niveles, con la crucifixión en la parte superior y la resurrección en la parte inferior. La disposición sigue un diseño simétrico al tiempo que incorpora elementos libres y vivos. En el nivel superior, la cruz de Cristo forma el centro de la composición. El nivel inferior, por otro lado, recuerda la lógica de las tiras cómicas. La tumba, que sirve como punto central de simetría, divide la escena en tres partes: la apertura de la tumba en el centro; los portadores de mirra a la izquierda y el Cristo resucitado revelado a las santas mujeres de la derecha.
También en dos registros, la Ascensión (folio 13 V°) es una de las escenas más famosas del Códice de Rabula, ya que ha servido como modelo para varios iconos y frescos modernos maronitas. En su registro superior, Cristo es representado en un halo sostenido por dos ángeles, sobre las alas de querubines cubiertas de ojos, y las ruedas del carro de Ezequiel. Las alas revelan el tetra morph, o los cuatro símbolos evangélicos: El León de San Marcos, el Águila de San Juan, el Toro de San Lucas y el Hombre de San Mateo.
En el registro inferior, la composición refleja la simetría de la superior. María está en el centro, enmarcada por dos ángeles, cada uno dirigido a un grupo de personas. En el primer plano del grupo a la derecha, podemos detectar las características icónicas de San Pedro, mientras que a la izquierda, en primer plano, podemos identificar a San Pablo por su calvicie y barba. Estos detalles pueden parecer triviales, pero son emblemáticos de la herencia cristiana en general, y de la tradición maronita en particular. Han perdurado a través de los siglos, desde el año 586 hasta nuestros días, como prueba de un legado vivo que ya no puede ser pasado por alto.
(Foto de portada: Codex Rabulensis, folio 10 R°, Concordance Canon with two arcades. (Image: Biblioteca Medicea Laurenziana)).
Hacia la noche
En las horas de la tarde, cuando el sol comienza a descender y las sombras se alargan, el tiempo parece detenerse. En esos momentos, me pregunto hacia dónde soplará el viento del amor. Miro al horizonte y veo una tierra quemada, azotada por el sufrimiento de la irracionalidad. ¡Qué desperdicio de humanidad!
Me siento como un intruso, ajeno a las emociones superficiales. No puedo cambiar un poco de felicidad por vida, ya que mi viaje está casi terminado y tengo el equipaje listo en la estación de término. He llegado más o menos entero, con algunos tropiezos en el camino. También he sido pícaro, quizá con una picardía inocente. En este día que me queda, puedo decir que siempre amé, que nunca ejercí violencia, ni siquiera en mi defensa; sin embargo, personas queridas sufrieron y no pude evitarlo, o no supe cómo hacerlo.
Mi casa quedó cerrada hace años. Fui itinerante, viajero continuo, con el Evangelio como bandera.
Sin entender, acusamos. Sin saber, juzgamos según la conveniencia del momento. Somos criaturas osadas. Incluso muchos hombres religiosos te ignoran con frecuencia. ¿Dónde queda el amor? ¿Dónde queda la gratitud?
Mi mundo se apaga lentamente; pero el tiempo permanece. Quiero morir en el amor. Quiero ser amor.