JL. Nava – Página 8

Asr-i Saadath: Una era de paz, prosperidad y felicidad

Asr significa era y saadath significa felicidad. Esta frase es un término de la historia islámica, utilizado para describir el período del Profeta Muhammad (saw). Después de él, hubo muchos períodos diferentes en la historia islámica, como los períodos de los Omeyas, los Abasíes, los Fatimíes, los Selyúcidas y los Otomanos. Antes de cualquiera de estas eras, fue la época de nuestro Profeta Muhammad (saw), y los eruditos de la historia del Islam quisieron marcar este período como «asr-i saadath», que significa era de felicidad.

Sin embargo, queríamos incluir las palabras paz y prosperidad, ya que usar solo la palabra felicidad podría dar un significado indeseable a un período «feliz». Si bien los primeros musulmanes enfrentaron desafíos, algunos fueron duramente torturados y exiliados debido a sus creencias, y tuvieron que librar algunas guerras, en general la prosperidad del islam, o en otras palabras, la «barakah», floreció en este período.

Fue la gran inspiración que se sembró en este período la que condujo a la edad de oro del Islam entre los siglos IX ^y X ^, según muchos historiadores. Contrariamente a la creencia popular, mucho antes del renacimiento y la reforma de la Europa medieval, los países islámicos experimentaron abundantes innovaciones y descubrimientos en diversos campos científicos, como la astronomía, la química, la física y la medicina.

Todas estas innovaciones y la labor de impulsar a la humanidad requerían un cierto estado mental de disciplina y una mayor consciencia espiritual. Estos estímulos se iniciaron desde el asr-i saadaith, ya que los compañeros cercanos del Profeta Muhammad (saw) experimentaron de primera mano su sabiduría, su conexión devocional con Alá (jj), sus valores morales y su nivel espiritual.

El Mensajero de Allah (saw) fue el maestro de los sahaba en esta era de paz, prosperidad y felicidad. Sus hábitos los guiaron, inspirados directamente por el Sagrado Corán. Por lo tanto, los sahaba en el asr-i saadath se mantuvieron firmes en su tesis y su gran propósito relacionado con el Islam. Este propósito fue el único guía en sus vidas.

En otra nota, tal vez los historiadores islámicos quisieron articular la “inocencia y pureza” de ese período llamándolo “la era de la felicidad”.

El espacio místico del Magreb

Hablar del Magreb es harto complicado. ¿A qué nos referimos con este término? ¿Se trata de un espacio geográfico? ¿Un país? ¿Un conjunto de países? ¿Una definición geopolítica?

El Magreb es todo eso y mucho más; pero si buscamos información en Internet y nos asomamos a fotografías satelitales veremos un inmenso espacio ocre. A vista de pájaro el Magreb es desierto, o así lo parece. Y ciertamente el desierto abarca una buena parte del territorio. Al acercar el campo de visión percibimos una realidad que va perfilándose en un mosaico cromático en el que adivinamos montañas, ríos, valles, ciudades, pueblos, …

El primer contacto del ciudadano occidental con el Magreb suele producirse viajando como turista a alguno de los países que reciben el sobrenombre de ´magrebíes`. Así, resulta habitual visitar Marruecos o Túnez, y menos corriente acercarse a Argelia, Libia (hoy muy difícil debido a la guerra que sufre) o Mauritania. Con ello acabo de citar los cinco países que según la división administrativa actual configuran ese espacio del norte de África. Pero claro, lo administrativo y político no implica un ajuste perfecto con la realidad humana y social, es más, a veces se vertebra un marco geopolítico sin tener en cuenta la diversidad antropológica e histórica. En cualquier caso, el viajero que decide visitar alguno de esos países tendrá siempre una visión muy parcial.

Estamos hablando de un espacio gigantesco. Solo el desierto del Sahara es 20 veces más grande que España. El Magreb completo ocupa cerca de 20 millones de kilómetros cuadrados.

A los países citados yo añado buena parte de Malí, por la razón de que al menos todo el norte maliense es desértico y en él han prosperado tribus –los famosos Tuaregs- nómadas, presentando semejanzas geográficas, étnico lingüísticas y culturales con los países aludidos.

Como se puede comprobar, no es tan sencillo delimitar el Magreb y menos sencillo aún describir lo que hay en ese espacio, su historia, su diversidad étnica, cultural, tribal, etcétera. La razón de estas dificultades hay que buscarla en el periodo de la colonización africana por parte de algunos países europeos. Las potencias occidentales fueron ocupando regiones y territorios ignorando en buena medida la riqueza histórica y humana de las poblaciones sometidas al poder del llamado “primer mundo”. La posterior ´descolonización` no resultó un proceso homogéneo y respetuoso con los pueblos sometidos. En todo ese tiempo se cometieron todo tipo de barbaridades, entre ellas el saqueo sistemático de bibliotecas enteras con manuscritos de un valor incalculable, la destrucción de modos de vida ancestrales en virtud de los criterios impuestos desde las cancillerías europeas, por ejemplo, trazando fronteras artificiales con escuadra y cartabón sobre un mapa para delimitar los países, lo cual alteró, entre otras muchas actividades, el nomadismo, piedra angular de las culturas beduinas, o las prácticas de piedad populares, como las peregrinaciones a las tumbas de los santos sufíes, o la destrucción sistemática de madrazas y otros espacios de enseñanza. En fin, el rosario de desastres es enorme.

Fruto de aquellas arbitrariedades basadas en la prepotencia y dominio político y militar de los países europeos, el Magreb fue hundiéndose en la inestabilidad, la corrupción estructural de la sociedad, la pérdida de las diferentes identidades culturales, la homogeneización artificial de costumbres, las ambiciones políticas de una nueva generación de líderes locales formados casi todos en centros universitarios occidentales, el crecimiento de la población bajo criterios de alcanzar una prosperidad “a la europea”, el surgimiento de nuevos conflictos territoriales, como el famoso del Sahara Occidental y los Saharauis, devenido así desde la salida de España de su “provincia sahariana” en 1976, etcétera.

Es todavía ahora, en pleno siglo XXI, cuando el Magreb sigue sumido en un conjunto de problemas que se han enquistado y que han impedido en gran medida un desarrollo social acorde con los nuevos tiempos. A pesar de ello, la población magrebí ha experimentado extraordinarios avances en numerosos ámbitos de la vida, variando de unos países a otros.

Pero todo ello, en mi opinión, palidece ante un hecho que con frecuencia pasa desapercibido para los analistas occidentales y también para buena parte de los magrebíes. Me refiero a la “dimensión mística del Magreb”, expresión con la que defino el componente más importante de las culturas que se desarrollaron en el África del Norte.

El misticismo, entendido al modo occidental, es un don de Dios que se recibe en gran medida por la vía ascética, es decir, renunciando a los “placeres del mundo”. Se trata de un ámbito minoritario producido en el cristianismo monástico y el eremitismo, especialmente a partir del siglo IV de nuestra era con el surgimiento de los llamados “Padres del Desierto”.

En el Lejano Oriente, el misticismo se cultiva en una suerte de ascetismo y estudio de la mente mediante ejercicios de meditación intensa, yoga, contemplación, hasta que surge la iluminación. Son los caminos propios del hinduismo y el budismo.

En el Magreb, como en buena parte del Medio Oriente, la mística se desarrolla apegada a la tierra, al nomadismo, al espacio geográfico, en un ascetismo compartido por la familia, el clan, la tribu. Donde iban las familias llevaban consigo la dimensión mística fraguada en los grandes espacios abiertos del desierto, los valles o las montañas. No se entendía una tribu sin sus místicos, hombres considerados santos, virtuosos, capaces de obrar prodigios, ´milagros`, un misticismo surgido en el islam temprano, tomando como ejemplo y guía las prácticas meditativas del profeta Mohammed, la paz sea con él.

Un misticismo practicado “hacia dentro”, y un misticismo “practicado hacia fuera”. Esta fue la gran diferencia del Magreb que se ha mantenido, no sin desviaciones y contaminaciones externas, hasta nuestros días.

Esta peculiaridad de las tribus magrebíes permitió que después de una historia de encuentros y desencuentros, colonización y descolonización, el Magreb siga atrapando y cautivando al viajero en la actualidad, pues toda la grandeza de sus gentes y de sus pueblos se debe precisamente al componente místico y religioso que los vertebró y que de alguna forma impregnan el cotidiano vivir.

En definitiva, el devenir histórico del Magreb presenta un amplio abanico de ´historias` paralelas, periodos oscuros, olvidos, reconstrucciones interesadas, conclusiones occidentalizadas, desconocimiento de hechos que marcaron profundamente la idiosincrasia ancestral de sus gentes… la tarea de reconstrucción de los hechos es ingente y, me temo, casi imposible de realizar.

No es objeto de este ensayo entrar en la discusión de tales cuestiones, puesto que ni soy historiador ni lo pretendo y la extensión necesaria para tratar dichas cuestiones implicaría la escritura y edición de varios volúmenes. Por otra parte, mi interés es el ámbito religioso, no tanto en su vertiente teológica sino en los aspectos cotidianos de una práctica que, como decía más arriba, han sido la argamasa para edificar el imponente espacio social magrebí. Tampoco es baladí el empeño.

El hispanófono que pretenda desenmarañar la historia religiosa del Magreb, como es mi caso, se llevará una severa frustración inicial: la poca bibliografía[1] existente en idioma español. Tendrá que rebuscar en libros de historia general, de antropología y sociología, la mayoría de ellos demasiado especializados en sus áreas de estudio. Acudirá a revistas especializadas en arabismo, en africanismo, en ciencias políticas. Tal vez visite algunos archivos y bibliotecas, y acabará por sumergirse en el ámbito del sufismo magrebí, corriente mística del islam; pero no el único tipo de misticismo existente en estas tierras. Si desea ir más allá, necesitará leer textos académicos escritos por autores franceses, verdaderos especialistas en estos temas y quizá en Europa los que mayor empeño han tenido en estudiar a fondo la historia y la religión de los pueblos magrebíes. Lo tenían más fácil al ser Francia potencia colonial poderosa en todo el norte y oeste de África. Ellos acapararon las fuentes informativas, localizaron los grandes centros intelectuales y sustrajeron manuscritos y un material precioso que ha sido compartido con cuentagotas, ejerciendo una influencia importante hasta nuestros días. Pero aun así se abre una amplia falla entre la labor académica occidental y la evolución real de los hechos. Para profundizar aún más en tales cuestiones, habrá que acudir a investigadores locales, ninguneados casi siempre en las instituciones universitarias europeas hasta hace pocos años, hoy empiezan a ser reconocidos y algunos de ellos son profesores[2] de universidades acreditadas, forman parte de grupos de investigación y publican artículos científicos en las revistas más acreditadas de cada especialidad.

Sin embargo, y para desesperación del interesado, a pesar de leer toda la producción bibliográfica[3] existente sobre la materia, quedará preso de cierta impotencia. ¿Cómo es posible que después de leer montañas de documentos, libros, incluso de haber viajado a tal o cual país del Magreb, siga escapándoseme la esencia de la espiritualidad magrebí? –Esto mismo me preguntaba yo hace más de quince años. Leía, hablaba con eruditos de Mauritania o Marruecos, frecuentaba amistades con ulemas, imames, o con gente corriente y normal imbuida de cierto conocimiento natural y, sin embargo, no lograba penetrar en lo más profundo de la identidad magrebí.

La dificultad de esta falta de entendimiento profundo radica en la transmisión cultural donde predomina la expresión oral por encima de la escrita, así como las reservas para hablar de ciertos temas con desconocidos y los pactos de silencio. En efecto, muchos de los hechos que han acontecido en el Magreb se han transmitido oralmente de generación en generación, principalmente en las tribus nómadas. Aunque disponían de la escritura en árabe o en otros idiomas locales, empleada casi siempre para hacer bellas copias caligrafiadas del Sagrado Corán, o de los Hadices, o de la Jurisprudencia, la poesía o las narraciones de los hechos eran orales, dando pie a hermosos estilos de narración oral, acompañados por instrumentos musicales sencillos o por las palmadas de los asistentes. Así, no es de extrañar que una buena parte de la producción intelectual no haya quedado reflejada en libros y documentos.

Poco a poco fui introduciéndome en la sociedad magrebí, siempre de una forma limitada, pues son tantas las tribus, los idiomas y dialectos, los pueblos que necesariamente uno tiene que elegir el lugar geográfico y el ámbito social en el que pretende indagar. Este es un problema típico para los antropólogos, condicionados por su propia cultura y por sus estudios previos. En mi caso, y como ya he referido en el prólogo, el ´salto` no fue antropológico sino religioso en primer lugar y sentimental después, ya que el ser admitido por la tariqa sufí como un hermano más conllevó en mí el deseo de conocer mejor aquello en lo que me había metido, y ya se sabe, una cosa conduce a la otra y de forma particular se acaba en el lugar que te reserva el destino, como suele decirse. Ese lugar fue Dakhla, ciudad situada al sur, fundada por los españoles con el nombre de “Villa Cisneros”. Allí recalé y desde allí inicié la segunda parte de mi exploración espiritual que conllevaba, por supuesto, abrirme a la realidad sahariana en todos sus ámbitos para, empapándome de esa cultura maravillosa, atisbar y conocer también otras culturas magrebíes como la bereber y sus manifestaciones religiosas. Constituyó el inicio de un camino que no ha acabado aún y que me ha permitido solucionar en buena parte el problema que exponía más arriba.

Gracias a Dios siempre tuve una visión holística a la hora de abordar la investigación de los asuntos que me interesaba. Esto me permitió construir un discurso coherente partiendo de la realidad que estaba viviendo. No se trataba solo de una “observación participante”, técnica empleada en antropología, ni de ´triangular` los resultados de diversas observaciones y fenómenos, sino que partiendo del día a día involucrado en muy diferentes actividades fui saboreando y valorando los numerosos matices de las sociedades magrebíes, ya digo, no de forma completa; pero sí lo suficientemente amplia como para hacerme una idea cabal de aquello que me interesaba, que no era otra cosa que la dimensión espiritual tamizada por mi propia experiencia religiosa y por cierta visión poética de lo que se me ha presentado a lo largo de mi vida.

Finalmente, después de lecturas, conversaciones, viajes y experiencias diversas en aquella región del mundo, me quedo con la dimensión religiosa que da pie al misticismo fraguado en la tradición sufí, cuya raíz es muy anterior al islam y se alimenta de distintas fuentes mistéricas y filosóficas, si bien esta particularidad solo tiene un interés histórico, puesto que lo importante es el hecho experiencial, quiero decir, el anonadamiento místico que puede tener diversas vías de entrada y no necesariamente teístas, como así queda patente en las tradiciones religiosas orientales.

En cualquier caso, lo sustancial es ese caminar con la certeza de transitar por un espacio definido que cada buscador matizará en función de su procedencia geográfica y cosmovisión religiosa.

He tenido la oportunidad de abundar en este crisol espiritual que es el sufismo y, siendo consciente de mis limitaciones como hombre, he podido saborear algo de ese espacio que constituye el horizonte de mi vida.

[1] Constituye una base importante de información el libro escrito por Julio Caro Baroja titulado “Estudios Saharianos”, después de su estadía en el Sahara Occidental desde noviembre de 1952 hasta febrero de 1953, si bien solo se refiere al territorio que en aquellos constituía la provincia española.

[2] Por ejemplo, Rahal Boubrik, profesor de la Universidad Mohamed V de Rabat (Marruecos) y colaborador de varias instituciones académicas de Europa, está desempeñando una fabulosa labor científica. Autor de numerosas obras en las que trata los aspectos religiosos en el Magreb.

[3] La persona interesada puede acudir a revistas como “Hesperis”, “Ibla” o “Revue Africaine”, entre otras.

Jesús para el sufismo: un hombre perfecto y un ideal

Cristo es «el ideal al que el hombre termina liquidándose», así lo dijo el destacado místico musulmán Hussein bin Mansour «Hallaj», y considerado por Hakim Tirmidhi una de las banderas del misticismo islámico suní «el sello de los santos», mientras que Ibn Arabi lo vio como un ser humano completo, y dijo que él era la razón de su arrepentimiento.

Existe una gran cercanía entre los sufíes musulmanes y el Mesías Jesús hijo de María, hasta el punto de que aquellos que leen sus escritos sobre él piensan que lo veneran en igualdad que al profeta Muhammad, lo cual no es exacto, por ejemplo, Al-Hallaj dijo sobre el Profeta Muhammad:

Su existencia precedió a la nada, y su nombre precedió a la pluma, porque estaba antes de las naciones. Él es el amo del desierto, cuyo nombre es Ahmed, y su epíteto es uno, era famoso antes de accidentes y universos, y todavía se le menciona antes y después.

Reconocer esta santidad de la que goza el profeta Muhammad entre los sufíes no impidió fuertes resonancias cristianas en su experiencia espiritual.

El reflejo del cristianismo y de Cristo en los místicos musulmanes se relacionó con los milagros, el ascetismo y el amor divino, y a veces incluso encontramos historias cristianas, por lo que nos preguntamos: ¿No era suficiente la herencia islámica para que los sufíes satisficieran su experiencia espiritual?

Reproducción de Cristo con sabor islámico

La manifestación de Cristo mediante sus milagros es lo más claro que vemos en la mística sufí.

Transmite el famoso sufí Abu al-Qasim al-Qushayri que el burro que llevaba murió y oró a Dios para que lo resucitara. El burro se levantó y sacudió sus orejas. En una historia que parece hacerse eco de un milagro de Cristo.

En cuanto a Farid al-Din al-Attar (m. 618 AH – 1221 AD), dice del Imam Ali bin Abi Talib: «Ali está ocupado en el mismo Dios… Si alguien había recobrado la vida con un soplo de Jesús, Ali había devuelto la mano cortada con un soplo de él».

En cuanto al Imam Hussein bin Ali representa la doctrina de la redención y el martirio como Cristo entre los cristianos. Esto se nota en mucha literatura sufí.

Sin embargo, el gran milagro de Cristo en la crucifixión y redención es tan claro como el sol en la ejecución de Hussein bin Mansour Al-Hallaj, donde observamos que algunos sufíes hicieron de su historia un duplicado de la crucifixión de Cristo, pero según la narrativa islámica y no cristiana.

La versión islámica derivada del Corán dice que el Mesías no fue crucificado sino que fue elevado al cielo, y quien fue crucificado y asesinado era semejante a Él, según el versículo de las mujeres: «Lo que mataron y lo que crucificaron se les asemejó (a Jesús)».

Así, se dijo de Al-Hallaj, que fue ejecutado por el estado abasí bajo cargos de herejía y de reclamar divinidad, donde Al-Hallaj se convirtió para sus amantes en un Mesías que ascendió al cielo.

Ibn Zanji al-Katib dice acerca de la ejecución y crucifixión de al-Hallaj: «Algunos de sus compañeros afirmaron que el enemigo golpeó a al-Hallaj arrojándose sobre él». Ibn Sinan al-Jafaji cita la misma narración y le añade: «Esto es lo que le sucedió al Mesías Jesús, hijo de María».

Se decía que el doble de Jesús era un hombre llamado Tahir al-Isfa’ibni. Se cita al narrador Muhammad al-Yaqouti diciendo:

Vi a Tahir mientras estaba montado en una vaca y su rostro ante su impotencia, y le oí decir: «No soy el Mesías».

El tema ganó tanta popularidad que muchos creyeron que era el Mesías creyeron en él, como Al-Ketbi, el historiador, quien comentó : Algunos eruditos de ese tiempo dijeron: Quizás un demonio modificó su imagen, para desviar a la gente y así la secta cristiana se descarrió con la crucifixión.

Existen numerosos comentarios en la bibliografía de la época que el supuesto Mesías, mientras estaba en la cruz y le cortaron sus miembros, pronunció el verso de las «mujeres»: «Y lo que mataron y lo que crucificaron es semejante a Él». El incidente fue reportado por Abu Hamid al-Ghazali en los escándalos de al-Mustashari fi al-Batiniyah.

Es común entre los sufíes que se cita a Al-Hallaj caminando por el mercado de Bagdad y diciendo que sería asesinado crucificado como Cristo.

Cristo inspira la experiencia espiritual

La naturaleza de Cristo como un hombre nacido sin padre plantea el principal punto de discordia entre musulmanes y cristianos, e incluso entre cristianos entre sí, y es adaptada por el sufismo a su idea de la presencia de Dios en todas sus criaturas, haciendo de Cristo el ideal humano.

Algunos orientalistas consideraban que los sufíes se inspiraron en el cristianismo. Pero lo cierto es que el sufismo está inspirado en el Corán y en los dichos del profeta Muhammed (hadices).

Según la teoría sufí islámica, el amor y la aniquilación en Dios quitan el velo entre el origen divino y la imagen humana (teología y humanidad), y aquí el hombre se completa con su unión en su origen divino.

Y en eso dice Farid Religión Attar:

Jesús quema tu alma, luego lo ilumina hasta que el Espíritu de Dios pase a ti.

Para Farid al-Attar, Cristo no sólo se inspira en la idea de la unión con Dios, sino también en el producto de la experiencia de amor místico divino de su madre María:

Si un átomo de amor cae sobre un hombre pasable, una mujer nace de él, y si un átomo de amor cae sobre una mujer pasable, ella nace de un hombre, y la evidencia de esto es que Adán es una semilla de amor que dio a luz a Eva, así como María es una semilla de amor que dio a luz a Jesús.

Rumi apoya el significado diciendo: «Si cada alma es María y cada niño es el Mesías, entonces a cada momento el Mesías nace…» En una gran semejanza con lo que Farid al-Din al-Attar dijo acerca de la naturaleza de Cristo.

Las palabras de Rumi parecen ser como si cada persona pudiera ser un Mesías, si se cumplieran las condiciones de amor divino que estaban al alcance de su madre, María, que es lo que Ibn Arabi, el autor de la teoría del «hombre perfecto», considera que decir la divinidad de Cristo no es un error en sí mismo, sino que limitar la divinidad solo a él es un error, porque Dios está en Cristo, pero también en todo el mundo.

Ibn ‘Arabi trata de reconciliar el verso de al-Ma’idah: «Aquellos que decían que Allah es el Mesías, Jesús, el hijo de María, no creyeron…» Explicó el significado que emana de la teoría del «hombre perfecto», que Ibn Arabi considera que se encarnó en Cristo.

En la interpretación de Ibn Arabi de la palabra «kufr», que significa «cubrir», él cree que los cristianos no creyeron, es decir, ocultaron la divinidad a cualquier cosa menos a Cristo, aunque es cierto que existe Dios en todas sus criaturas, como existe en Cristo, pero Cristo completó su amor y el velo entre él y su Creador fue quitado, por lo que se unió a él.

El hombre perfecto «es aquel que manifiesta la verdad a su imagen y semejanza, es su propio yo», según la definición de Ibn Arabi, un objetivo que todo ser humano debe perseguir, no el monopolio de Cristo.

Con respecto al versículo del Corán: «Cuando Alá dijo: ‘Jesús, hijo de María, ¿dijiste a la gente: ‘Apartadme a mí y a mi madre de Alá?’ Ibn ‘Arabi lo interpreta diciendo que cuando Dios se dirigió a él, no quiso decir que él mismo era Dios, según la visión tradicional, sino según la visión mística sufí.

Pero Cristo fue despojado de su imagen divina en el momento del discurso por cortesía hacia Dios, y se adhirió a su imagen humana, de modo que Dios se manifestó a él en la forma del interrogador, por lo que el yo unido debe ser separado.

Ibn ‘Arabi explica el significado en detalle diciendo que el Mesías respondió ofreciendo la exaltación a Dios primero: «Gloria a ti», y el destinatario al final de la palabra muestra este capítulo. «Lo que es mío»: es decir, de donde estoy a mí mismo sin tu unión. «Decir lo que no tengo derecho», es decir, lo que mi identidad o yo mismo requieren. Entonces Jesús vuelve a hablar de acuerdo a Su naturaleza como un hombre perfecto, y dice: «Si lo he dicho, lo he enseñado», porque el hombre perfecto habla la lengua de Dios, y Dios habla a través de él.

Literatura sufí e influencia en el cristianismo

Métodos de predicación y sabiduría a través de las fichas que venían en los escritos sufíes, los encontramos a veces influenciados por la literatura cristiana, incluyendo a Abu al-Khair Fahr bin Jaber al-Tai (m. 225 AH – 836 AD), retiró a la gente en las cercanías de Damasco, y escribió un libro titulado «Aruj en el cajón de la perfección, y de la gendarmería de la ilusión», en el que trató la historia del ascetismo entre judíos y cristianos, según lo que vio u oyó de los monjes.

Abu al-Khair había convivido con muchos cristianos y sus monjes en el Levante, además de que su abuelo era cristiano y luego se islamizó.

También podemos ver esto en la pregunta de uno de los justos del Imam Abu al-Husayn al-Nuri, un conocido sufí: ¿Cuál es el camino para que estemos conectados?

Dijo:

Tenemos siete mares de luz y fuego, y debemos tomar un camino largo, y cuando cruces esos siete mares, el «pez» te atraerá en un instante, y es este pez el que respira de su pecho, el que atrae a los dos primeros y a los demás hacia él. Es una ballena que no tiene principio ni fin, y se establece en medio del mar de la dispensación, y cuando este semejante a un cocodrilo atrae a ambos mundos, atrae en un momento a toda la creación.

El pez aquí significa Dios (no hay principio ni fin), y la misma analogía es la famosa imagen de Dios y Cristo entre los cristianos, el pez es el símbolo de Cristo.

Abu Hamid al-Ghazali, un conocido erudito sufí, aconsejó a los creyentes que siguieran el ejemplo de Cristo en la adoración del silencio, y atribuyó a Jesús que dijo: «La adoración de Dios tiene 10 partes, 9 de las cuales son silencio».

Al-Ghazali también dedicó un capítulo en el «Renacimiento de las Ciencias Religiosas» a la «paciencia», que se basado claramente en el sermón de Jesús en la montaña, especialmente con respecto a la paciencia por el daño de las personas y sus virtudes que elevan el estatus de su propietario ante Dios.

Al-Ghazali dice:

Jesús, hijo de María, la paz sea con él, dijo: «Se os ha dicho antes que un diente es por un diente y una nariz por nariz, y yo os digo: No resistáis al mal con el mal, sino al que te golpee en la mejilla derecha le vuelva la izquierda, y al que quiera tu manto dáselo, y al que te enganche para que camines con él una milla, camina con él dos millas.

Al-Ghazali comenta que la paciencia es fundamental.

El mismo sermón fue citado por el famoso sufí Abu Naim al-Isfahani en su libro «El ornamento de los santos y las clases de los justos», aunque no dijo que lo había citado, y a pesar de su falta de compromiso con el texto de lo que venía en el Nuevo Testamento, lo empleó en predicar a sus lectores y discípulos sufíes.

Al-Isfahani dice que ‘Jesús (la paz sea con él) dijo: «Si entras en temor por Allah y la espiritualidad de los justos y el dominio de los dos amigos, difícilmente te encuentras con alguien a quien tu ojo tome y tu alma no siga, y ves que te conociste si lo viste a él…

Al-Isfahani luego cita otra declaración sobre el Mesías con disolución y distorsión también:

También transmite: ¡Oh hijos de Israel! He reprimido el mundo para ti en su rostro, así que no lo revivas después de mí, porque es la malicia del mundo desobedecer a Alá en él, y la malicia del mundo es que el más allá solo se puede obtener abandonándolo, así que túnzalo y no lo vivas… Sin embargo, esta verdad es pesada y amarga, y esta falsedad es ligera y malvada, y dejar el pecado es más fácil que pedir arrepentimiento, porque la lujuria de una hora ha legado a su pueblo un largo dolor.

Al-Isfahani concluye sus citas con una conjugación acerca de Cristo:

Oh hijos de Israel, he aplastado el mundo sobre su faz y os he sentado sobre su espalda, de modo que solo los reyes y las mujeres disputarán con vosotros, pero los reyes han estado vacíos entre ellos y su rey, pero las mujeres han buscado su ayuda ayunando y orando.

¿Por qué se convirtieron al cristianismo? ¿No es suficiente el Islam?

Algunos orientalistas, entre ellos Adam Metz, consideraron que los sufíes encontraron deficiencias espirituales en su religión, por lo que recurrieron a las religiones antiguas, que existían en sus países antes del Islam, incluyendo el cristianismo impregnado de las ideas de los filósofos griegos tardíos.

Especialmente porque era la religión más grande entre los pueblos de Oriente Medio antes del Islam, de la que se originaron todas las ideas de los herejes en el Islam, dijo. Fue a partir del cristianismo que la espiritualidad sufí entró en los musulmanes, especialmente en lo que respecta a las ideas de soluciones y unión.

Pero el punto de vista de Metz es contrarrestado por el hecho de que muchos consideraban que el sufismo estaba influenciado por las religiones de Oriente, especialmente en la India y Persia. ¿A qué religión pertenecen? ¿Para el cristianismo o el hinduismo, el zoroastrismo y el resto de las religiones orientales?

Las ideas sufíes han sido discutidas durante mucho tiempo, ya sea que sean importadas de otras religiones o que provengan del propio Islam.

De lo que sí nos aseguramos es de que el sufismo es una filosofía que se encuentra en muchas religiones, como forma espiritual de pensar y de vivir, y es cierto que el misticismo islámico depende claramente del propio Islam, de su Corán y Sunnah, como sostiene el investigador de la Universidad de Toronto (Canadá), Luis Dizon.

Igualmente los sufíes proporcionaron interpretaciones de los textos islámicos, diferentes de las visiones presentadas por los propietarios de doctrinas y jurisprudencia islámicas tradicionales.

Todo lo que citamos se atribuye a la visión islámica del cristianismo, y no al revés, a pesar de su celebración del cristianismo y de Cristo. En cuanto a la influencia de los sufíes por los sermones y dichos de Cristo, el Islam no lo impide, sino que está de acuerdo con todo lo que se ha dicho. Muchos versículos coránicos también afirman que la fe en Cristo y en todos los profetas es una condición para el cumplimiento de la fe de un musulmán.

A pesar de esto, la influencia sufí en el cristianismo sigue siendo emocionante de escribir y pensar, por más de una razón, la primera de las cuales es que el Mesías, aunque los musulmanes lo tratan como un profeta y mensajero, tiene una naturaleza especial de todos los apóstoles, en su creación, composición, milagros y estatus con Dios. Para ellos, él es un espíritu de Dios, no un ser humano ordinario, y es el residente en el cielo que un día descenderá a la tierra para establecer la justicia en ella y reformar sus asuntos, y es el asceta que vestía un retazo de lana, y por esto es el sufí antes de la existencia del sufismo, y es el verdadero derviche y el hombre perfecto, como lo describió Javad Nurbakhsh, el jeque de la orden sufí de la «gracia de Dios», expulsado de Irán, quien dijo que los sufíes son los que mantuvieron viva la «verdadera» biografía de Cristo en sus corazones, mentes y en las mentes de los demás.

Referencias

-«Tawasin» de Al-Hallaj
-«La lógica del pájaro» de Farid al-Din al-Attar
-«Las conquistas de La Meca» de Ibn Arabi
-«Masnavi» de Jalal al-Din Rumi
-«El Mensaje de Qushayri» por Al-Qushayri
«Ornamento de los Guardianes» de Naim Al-Isfahani
«El renacimiento de las ciencias religiosas» por Al-Ghazali
Al-Mustazhari de Al-Ghazali
«El dolor de Hallaj» de Massignon
«La civilización islámica en el siglo IV» de Adam Metz
Un estudio titulado: «Jesús el Hijo de Dios: Un estudio de los términos Ibn y Walad en el Corán y Tafsir Traditio» por el profesor libanés-estadounidense de Estudios Islámicos, el profesor Mahmoud Ayoub.
Estudio titulado: «Representaciones de Jesús en el misticismo islámico: definiendo al Jesús sufí» por el investigador de la Universidad de Sydney Milad Milani
– Un estudio titulado: «Jesús en el pensamiento de Ibn Al-Arabi y sus contemporáneos: una cristología sufí por Luis Dizon, investigador de la Universidad de Toronto, Canadá».

(Fotografía: Inscripciones cristianas en las paredes de Santa Sofía, una de las mezquitas más famosas de Turquía).

Al hilo del nuevo día

Sonrisa iluminada,
como el sol al amanecer.
Me pierdo en un abrazo
donde el tiempo se detiene
y las preocupaciones se disipan.
Me fundo en el instante,
como el río que abraza la orilla.
En cada latido, un eco de vida.
Cada susurro, un canto de esperanza.
Me ignoro en mi finitud,
como las estrellas que brillan
sin pensar en su ocaso,
dejando huellas de luz
en el vasto universo.
Aquí, ahora, la eternidad se encuentra,
en la calidez de un gesto,
en la magia de un vínculo.

La abolición de la pena de muerte

Hace unos cinco siglos, la enseñanza del Concilio Tridentino reconocía la legalidad de la pena de muerte, considerando que los jueces que dictaban tales sentencias eran «ejecutores de la ley de Dios». Hoy en día, la Iglesia considera que esta medida es contraria a la fe cristiana, como se afirma en el documento Spes non confundit, en el que el Papa Francisco pidió la abolición de la pena de muerte, describiéndola como «una medida que contradice la fe cristiana y destruye toda esperanza de perdón y renovación». Los siglos transcurridos desde entonces han sufrido transformaciones sociales, políticas y culturales y la legalidad afectó gradualmente a la educación eclesiástica. Hace mucho tiempo, la Iglesia no se oponía categóricamente a la pena de muerte, como es evidente en sus antiguas enseñanzas. Sin embargo, a partir del siglo XX, la orientación eclesiástica comenzó a tomar un camino claro en la oposición a esta práctica, ya que todos los papas de ese siglo expresaron su rechazo a la pena de muerte, considerándola una violación de la dignidad humana, independientemente del delito cometido, y subrayando la posibilidad de arrepentimiento y salvación para todo ser humano.

El Papa Francisco vino a perpetuar esta gran transformación, con un decreto de 2018 que modifica el Catecismo de la Iglesia Católica, relacionado con la pena de muerte: «La Iglesia, a la luz del Evangelio, sabe que la pena de muerte es inaceptable, porque es un atentado contra la santidad y la dignidad de la persona humana, y está firmemente comprometida a trabajar por su abolición en todo el mundo». Durante su pontificado, el Papa reiteró esta posición en muchas ocasiones, a través de discursos, llamamientos directos, mensajes de video y llamadas telefónicas con jefes de Estado. También fue a través del documento papal que proclamaba el Jubileo de la Esperanza, que, al igual que durante el Jubileo de la Misericordia en 2016, incluía un llamamiento explícito a los gobernantes del mundo para que suspendieran las ejecuciones durante el Año Santo. Algunos países respondieron rápidamente a este llamado, encabezados por Estados Unidos, donde el presidente saliente Joe Biden, tras una llamada telefónica con el Papa, convirtió 37 condenas a muerte en cadenas perpetuas.

Aunque la posición del Papa Francisco parece decisiva, es la culminación de un largo proceso iniciado por sus predecesores, en el que se revisó la enseñanza de la Iglesia y se refinaron sus frases, lo que llevó a lo que se puede describir como la «culminación madura» de esta posición. El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 todavía permitía la pena de muerte en casos extremos, declarando: «El Catecismo tradicional de la Iglesia reconocía el derecho y la autoridad del Estado legítimo para imponer penas proporcionadas a la gravedad del delito, incluida la pena de muerte en los casos los más peligrosos».

Hoy, la historia ha ido pasando la página poco a poco, y la Iglesia está a la vanguardia de la abolición de este castigo, en defensa de la dignidad humana y de la santidad de la vida. Esa fue solo una fórmula inicial que fue superada menos de cinco años después. El texto oficial adoptado en latín es el de 1997, que finalmente fue refrendado por el Papa Juan Pablo II a través de la Carta Apostólica Laetamur Magnopere «La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, una vez establecida de manera concluyente la identidad y la responsabilidad del perpetrador, el uso de la pena de muerte, si es el único medio practicable para defender la vida humana de la agresión del agresor injusto», afirma. El texto añade: «Pero si hay suficientes medios incruentos para defender la vida de las personas y garantizar la seguridad de la sociedad, la autoridad debe bastar con estos medios, porque son más compatibles con el bien común en sus circunstancias reales, y más coherentes con la dignidad de la persona humana. Hoy en día, con las posibilidades de que dispone el Estado para reprimir eficazmente el delito y hacer que el criminal sea incapaz de hacer daño sin privarlo permanentemente de la oportunidad de arrepentirse, los casos que requieren la ejecución del delincuente se han convertido en una necesidad absoluta extremadamente rara, si no prácticamente inexistente».

Por tanto, se puede considerar que el Papa Juan Pablo II tiene la primera «nueva sensibilidad» dentro de la Iglesia hacia el tema de la pena de muerte. El Papa, que hizo del derecho a la vida desde la concepción hasta la muerte natural la piedra angular de su enseñanza, en su mensaje de Navidad de 1998 pidió «la abolición de la pena de muerte de una vez por todas», lo reiteró claramente en enero de 1999 durante su visita pastoral a los Estados Unidos, donde afirmó: «La dignidad de la vida humana nunca debe ser negada, incluso a aquellos que han cometido un gran mal», dijo, describiendo la ejecución como una práctica «cruel e inútil».

Hizo lo mismo el Papa Benedicto XVI, quien subrayó en el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica de 2002 que «el castigo impuesto debe ser proporcional a la gravedad del delito», añadiendo que, dado que «los casos que requieren la pena de muerte como necesidad absoluta se han vuelto raros o incluso inexistentes», las autoridades deben recurrir a medios que sean «más adecuados a las circunstancias realistas del bien común» y que «respeten más la dignidad humana» y, lo que es más importante, que «no priva al ofensor definitivamente de la oportunidad de arrepentirse». Tres Papas, un pensamiento unificado: la dignidad humana por encima de todo, la justicia inseparable de la misericordia y de la esperanza de cambio.

Fuente: https://www.vatican.va/

Foresta

En mayo de 2025 -Dios mediante- verá la luz mi último poemario. Comparto una primera presentación:

En el principio fue el silencio, y en el silencio nacieron las palabras. Como semillas arrojadas a tierra fértil, estos poemas germinaron en el espacio sagrado donde la contemplación y la naturaleza se entrelazan con los misterios eternos.

Foresta no es solo un libro; es una invitación a caminar descalzo por senderos de meditación que nos devuelven a nuestra esencia más primitiva y divina. Entre estas páginas, el lector encontrará refugio bajo el dosel de metáforas que conectan el cielo con la tierra, lo visible con lo invisible.

La tradición contemplativa cristiana siempre ha encontrado en la naturaleza un libro abierto donde leer los designios del Creador. Los místicos, desde San Francisco hasta Thomas Merton, han visto en cada criatura un reflejo de lo divino, en cada árbol una parábola viva. Esta facultad meditativa nos libera de nuestra naturaleza puramente animal, permitiéndonos discernir la realidad de las cosas y ponernos en contacto con Dios.

Mientras avanzamos por el siglo XXI, la inculturación de la espiritualidad cristiana continúa su diálogo con las diversas expresiones culturales que enriquecen nuestra comprensión de lo sagrado. Foresta se suma a esta conversación milenaria, aportando voces que resuenan desde el corazón del bosque hasta las profundidades del alma.

Que estos versos sean como gotas de rocío sobre hojas secas, como rayos de sol filtrándose entre ramas entrelazadas. Que cada poema sea un claro en el bosque donde el lector pueda detenerse, respirar profundamente y experimentar esa comunión sagrada que trasciende palabras y conceptos.

Bienvenidos a este bosque de símbolos, a esta catedral vegetal donde la poesía y la oración se confunden en un mismo aliento creador.

Informe sobre la mutilación genital femenina

El estudio del Centro para el Estudio del Islam Político (CSPII) ha publicado el Index 2025 sobre la mutilación genital femenina. El estudio revela que las tasas mundiales de mutilación genital femenina son superiores a las estimadas anteriormente, con hasta 304 millones de mujeres afectadas, la mayoría fuertemente vinculadas a la doctrina islámica

El Centro para el Estudio del Islam Político utiliza el conjunto de datos globales más amplio hasta la fecha sobre mutilación genital femenina, mostrando el alcance y los patrones demográficos de esta práctica en todo el mundo.

Principales conclusiones

Este estudio estima que entre 291 y 304 millones de mujeres vivas en la actualidad han sufrido mutilación genital femenina. Esta cifra es significativamente más alta que la estimación de UNICEF para 2024 de 230 millones.

304 millones representan 1 de cada 13 niñas/mujeres vivas en la actualidad, y equivale aproximadamente a toda la población femenina de Estados Unidos, Canadá, México y Alemania juntos.

El estudio utiliza datos numéricos de 77 países de Europa, Estados Unidos, Canadá y Australia donde la mutilación genital femenina no era frecuente, pero ahora se practica de forma rutinaria.

Entre el 77% y el 86% de los casos de mutilación genital femenina en el mundo se atribuyen a poblaciones islámicas, mientras que entre el 14% y el 23% se dan en poblaciones no islámicas.

A nivel mundial, entre el 21,7% y el 25,3% de las mujeres islámicas han sufrido alguna forma de mutilación genital femenina, frente al 1,4% y el 2,4% de las mujeres no islámicas.

La doctrina islámica apoya la mutilación genital femenina. Por lo tanto, la mutilación genital femenina practicada bajo la influencia de esta doctrina debe considerarse islámica.

Los países con las tasas más elevadas de mutilación genital femenina son 1. Somalia (el 99% de su población femenina ha sufrido mutilación genital femenina), 2. Indonesia (87%), 3. Guinea (84%), 4. Mali (81%), y 5. Omán (78%).

Los países occidentales con las tasas más altas de mutilación genital femenina son: 1. Suecia (1,3%), 2. Noruega (0,63%), 3. Suiza (0,5%), 4. Canadá (0,47%) y 5. Holanda (0,46%).

El estudio completo CSPII FGM INDEX 2025 está disponible aquí.

¿Qué es la mutilación genital femenina y cómo afecta a niñas y mujeres?

Según el sitio web del Fondo de Población de las Naciones Unidas:

«La mutilación genital femenina (a veces abreviada como MGF o con otros nombres) se refiere a todos los procedimientos que implican la extirpación parcial o total de los genitales femeninos externos u otras lesiones de los genitales femeninos por razones culturales u otras razones no médicas…

La mutilación genital femenina aumenta los riesgos inmediatos y a largo plazo de complicaciones psicológicas, obstétricas, genitourinarias y de salud sexual y reproductiva.

La mutilación genital femenina no aporta ningún beneficio para la salud.

Las complicaciones inmediatas incluyen dolor intenso, conmoción, hemorragia, tétanos o infección, retención de orina, ulceración de la región genital y lesión del tejido adyacente, infección de la herida, infección urinaria, fiebre y septicemia. La hemorragia y la infección pueden ser lo suficientemente graves como para causar la muerte…

La infibulación, o mutilación genital femenina de tipo III, es la forma más grave. Se realiza un sellado de cobertura cortando y yuxtaponiendo los labios menores o mayores con o sin escisión del prepucio del clítoris y el glande, dejando una pequeña abertura para la orina y la sangre menstrual. Este tipo puede dar lugar a complicaciones urinarias, así como a trastornos de la micción o infecciones urinarias frecuentes.

Además, la infibulación puede dar lugar a la acumulación de flujo menstrual en la vagina y el útero, lo que provoca dolor pélvico crónico e infertilidad. Dado que la infibulación crea una barrera física para las relaciones sexuales y el parto, sería necesario volver a abrir la cicatriz vulvar (desinfibulación) antes de poder mantener relaciones sexuales o durante el parto…

Las mujeres que se han sometido a la infibulación tienen más probabilidades de sufrir un parto prolongado y obstruido, que a veces provoca la muerte fetal y neonatal precoz.»

Según la Oficina de Salud y Servicios Humanos de Estados Unidos:

«La mutilación genital femenina puede causar problemas a largo plazo en la salud física, mental y sexual de una niña o mujer. El tipo de mutilación genital femenina practicada puede afectar a la magnitud y gravedad de los problemas de salud. El tipo 2 y el tipo 3 causan problemas de salud más graves que el tipo 1.

Los problemas de salud a largo plazo incluyen:

– Infecciones, como abscesos genitales (llagas llenas de pus que hay que drenar) y enfermedades infecciosas como la hepatitis B. En un estudio a gran escala, se encontraron más infecciones y enfermedades infecciosas, como infecciones del tracto urinario, vaginosis bacteriana y VIH, en mujeres con mutilación genital femenina de tipo 3. Esto se debe probablemente a que el daño causado por la mutilación genital femenina puede hacer que el tejido vaginal sea más propenso a desgarrarse durante las relaciones sexuales. Esto aumenta el riesgo de VIH y otras infecciones de transmisión sexual.

– Problemas para mantener relaciones sexuales. El tejido cicatricial sobrante de la mutilación genital femenina (más común después del tipo 2 o 3) puede causar dolor, especialmente durante las relaciones sexuales. Esto puede provocar falta de interés en las relaciones sexuales, sequedad vaginal y menor satisfacción general. Las cicatrices también pueden hacer que el tejido vaginal sea menos elástico que el tejido vaginal normal. Es posible que no se estire con la misma facilidad para mantener relaciones sexuales o dar a luz.

– Depresión y ansiedad. Es posible que las niñas no entiendan lo que se les está haciendo ni por qué. Los efectos de esta dolorosa experiencia son similares a los del trastorno de estrés postraumático. Las niñas o mujeres que ya han sufrido la ablación y viven en Estados Unidos pueden sentirse avergonzadas o humilladas cuando reciben atención médica. También pueden temer que los proveedores de atención médica en Estados Unidos no sepan cómo atenderlas. Esto puede hacer que la adaptación a un nuevo país sea más difícil.

– Períodos menstruales dolorosos y prolongados. La mutilación genital femenina de tipo 3 puede provocar que algunas niñas y mujeres tengan periodos menstruales dolorosos. A algunas mujeres solo les queda una pequeña abertura para orinar y para el sangrado menstrual. Es posible que no puedan expulsar toda la sangre menstrual. Esto puede causar dolor y periodos más largos de lo normal. Algunas mujeres también pueden tener infecciones una y otra vez.

– Problemas urinarios. La mutilación genital femenina de tipo 3 puede ralentizar o dificultar el flujo normal de orina, lo que puede provocar infecciones urinarias. La orina también puede quedar atrapada detrás de la cicatriz y cristalizarse, formando masas duras denominadas cálculos vesicales o urinarios.

– Fístula, una abertura entre la uretra y la vagina que deja pasar la orina a la vagina. Esto puede ocurrir cuando la uretra resulta dañada durante la mutilación genital femenina. La fístula causa incontinencia y otros problemas, como olores, y puede hacer que las niñas y mujeres se conviertan en marginadas sociales.»

La normalización de la mutilación genital femenina en países no islámicos: una tendencia preocupante

Existe una tendencia preocupante en los países no islámicos que tiene un enorme potencial para normalizar y, por extensión, medicalizar y generalizar la práctica de la mutilación genital femenina sancionada por el Islam. Cada año, más niñas y mujeres se someten a intervenciones de cirugía estética genital femenina, innecesarias desde el punto de vista médico. Son muchos los que apoyan la idea de la cirugía estética genital femenina y, al mismo tiempo, condenan la práctica de la mutilación genital femenina. Pero, ¿son realmente tan diferentes?

En las sociedades donde se practica la mutilación genital femenina, suele practicarse a niñas menores de edad. Los padres dan su consentimiento y la niña no tiene voz ni voto en lo que le va a ocurrir. Incluso si este ritual no se lleva a cabo hasta la edad adulta, a menudo hay poca elección en el asunto, ya que se considera un rito de paso obligatorio para una mujer, y muchas veces está directamente relacionado con su capacidad para ocupar el lugar que le corresponde en la sociedad.

En el caso de la cirugía estética genital femenina, aunque la mayoría de los procedimientos se consideran totalmente voluntarios y se realizan en mujeres adultas, cada año son más las menores (adolescentes) que pasan por el bisturí (también con consentimiento paterno) para «embellecer» sus genitales. En la inmensa mayoría de los casos, no hay ninguna razón médica para realizar ninguna de estas cirugías que implican la extirpación de tejidos perfectamente sanos y funcionales. Lo hacen para ajustarse a un determinada norma de belleza. ¿De quién? ¿De dónde viene esta norma? ¿Por qué lo consentiría cualquier padre? ¿Por qué una mujer se sometería voluntariamente a este procedimiento y a todos los riesgos inherentes cuando no es necesario hacerlo?

El Colegio Estadounidense de Obstetras y Ginecólogos advierte:

«Los pacientes deberían ser conscientes de que la cirugía o los procedimientos para alterar la apariencia o la función sexual (excluyendo los procedimientos realizados por indicaciones clínicas…) no están médicamente indicados, suponen un riesgo sustancial y su seguridad y eficacia no han sido establecidas.»

También señalan que la cirugía estética genital femenina innecesaria desde el punto de vista médico realizada a niñas menores de edad se considera mutilación genital femenina y es un delito penal según el 18 USC 116.

Las mujeres que se someten a este tipo de procedimientos asumen un riesgo considerable para su salud y autoestima. Los resultados no siempre están a la altura de las expectativas. A veces hay complicaciones. Hay casos documentados de mujeres que se sometieron a la cirugía estética genital femenina sólo para arrepentirse más tarde y sentir que se habían mutilado a sí mismas.

Resulta bastante irónico que las supervivientes de la mutilación genital femenina luchen para que sus hijas nunca tengan que pasar por lo que muchas les están ahora dando permiso para hacer a sus hijas.

Fuente: RELIGION A DEBATE y ISLAM POLÍTICO

Curanderismo en el desierto.

Mohammed Beïba Ould Maqari («Al-Maqari»), mauritano miembro de una familia de médicos tradicionales, escribió un tratado sobre la medicina greco-árabe, combinando teorías tradicionales que se remontan a Hipócrates, Galeno y Avicena con comentarios basados en la práctica contemporánea en el Sáhara, titulado «La colección de virtudes». El resultado es un documento de la práctica y enseñanza de la tradición terapéutica escrita del Sahara/África Occidental, que puede compararse con la llamada “medicina Unani” en su extensión oriental en Pakistán y la India. Lejos de ser una afirmación dogmática, el tratado subraya la importancia de la experiencia práctica al tiempo que entabla un diálogo constante con diversos autores a lo largo de la historia.

A principios del siglo XXI, un equipo de la ong Médicos del Mundo (Suiza), inició en Mauritania una investigación sobre las prácticas de la medicina tradicional en el Oeste del Sahara. Este estudio tuvo como objetivo mejorar las relaciones entre los profesionales de la medicina tradicional y occidental, caracterizadas a menudo por el respeto mutuo. La investigación brindó la oportunidad de reunirse con el jefe de los médicos de la familia Ould Maqari y organizar una investigación clínica para evaluar los resultados obtenidos en pacientes tratados en el centro médico de la familia, situado a las afueras de la capital, Nouakchott. Durante esta investigación se organizaron reuniones entre profesionales de los dos sistemas de salud, durante las cuales los pacientes tenían problemas y fueron presentados en un ambiente de confianza. El interés también se vio atraído por la «Colección de Virtudes» , el texto mencionado de la familia Ould Maqari, basado en la tradición médica grecoárabe y enriquecido por observaciones acumuladas en la práctica diaria.

En la Mauritania actual, la elección entre los manuales médicos greco-árabes se limita a dos fuentes esenciales: «La colección de virtudes» y el ‘Umda Awfa (o «Manuel de Awfa«). Este último, que data de antes de 1850, fue utilizado por la familia Awfa (otra gran familia de practicantes mauritanos). Gran parte de la cual fue traducida y publicada en francés en 1943 por el Instituto Francés de África Negra en Dakar, bajo la influencia del incansable explorador de Mauritania que fue Théodore Monod. La ‘Umda Awfa está constituida por la esencia del conocimiento libresco transcrito en forma poética. En su forma original y completa, la transmisión era oral, por lo que no existe un documento escrito completo de dicha obra. Mediante el estudio comparado de diversas fuentes francófonas y árabes, estamos preparando una edición comentada en idiomas árabe y español.

«La colección de virtudes» está inscrito en el papel de la ‘Umda Awfa , que lo cita abundantemente, así como numerosas repeticiones de las obras de autores más antiguos (desde Daoud al-Antaki, Avicena y Galieno hasta Hipócrates). Después de una primera parte general, en la que se exponen los principios de la teoría del humor y del temperamento y se tratan también cuestiones éticas, morales o jurídicas relativas al arte de la medicina (el precio de los servicios, lo que se permite revelar al médico, el secreto médico, etc.), una segunda parte repasa los productos farmacéuticos utilizados, ya sean de origen vegetal, mineral o animal, y una tercera parte describe con detalle las enfermedades «de la cabeza a los pies» y de todo el cuerpo así como sus tratamientos, para terminar con algunas curiosidades médicas (recetas, conjuros, etc.).